Книга Дварим. Предисловие к переводу и библиография.
Когда в конце VIII века до н.э. ассирийский царь Шальманэсер V, а за ним Саргон II, завершили разрушение Северного (Израильского) царства 
, изгнав его население, это парадоксальным, но отчасти и ожидаемым образом привело к расцвету и укреплению Южного (Иудейского) царства. Царь Иудеи Хизкияу , ставший в 722–720 годах свидетелем разрушения Самарии, северной столицы Шомрона, и переживший осаду Иерусалима Синаххерибом в 701 году, осознал себя наследником не только Южного царства, но и всего объединенного Израиля. При нем в Иерусалим прибыли многочисленные беженцы с Севера, которые принесли с собой, в числе прочего, северную пророческую традицию . Возможно, под их влиянием, а также под влиянием пророка Йешаяу (Исаии), царь Хизкияу предпринял некоторые беспрецедентные шаги, которые могли показаться современникам весьма странными. Вот что рассказывает об этом библейский повествователь:
Он уничтожил (святилища на) высотах, разбил статуи, срубил (дерево) Ашеры и сломал медного змея, которого сделал Моше, — потому что до самых тех дней сыны Израиля кадили ему и называли его Нехуштан.
2 Цар 18:4
Эти действия , видимо, не были понятны современникам, ведь на высотах поклонялись не чужим божествам, а Богу Израиля, а медного змея в свое время изготовил сам Моше (см. Чис 21:9 и комментарий к этому стиху). Непонимание усугублялось тем, что поклонение Богу Израиля на «высотах» (бамот) и в других местных святилищах было традиционным и общепринятым; некоторые святилища связывались с именами патриархов (см., напр. Быт 28:18; 35:14; Исх 20:20). Именно к этому возможному непониманию со стороны «общественного мнения» обращены слова Равшаке, военачальника ассирийского царя Синаххериба. Желая деморализовать осажденных в Иерусалиме израильтян, Равшаке сказал:
А если вы скажете мне: на Господа Бога нашего мы уповаем, так ведь Хизкийау разрушил его жертвенники и (святилища на) высотах, велев (колену) Йеуды и (жителям) Иерусалима: (Только) перед этим жертвенником в Иерусалиме и поклоняйтесь!
2 Цар 18:22
Как видно из дальнейшего повествования, Равшаке намеренно говорил не по-арамейски, на международном языке того времени, но «по-иудейски», чтобы его понял весь народ, среди которого существовало недоумение по поводу действий Хизкияу. И действительно, на первый взгляд трудно было понять, что действия Хизкияу не ослабляли культ Бога Израиля, а наоборот, укрепляли его, и заодно укрепляли Иудею и царскую власть: из отчасти племенного, отчасти локального культа вера древних израильтян превращалась в государственную и политическую идеологию. Как показывают исследования, идея централизации культа — северного происхождения, она связана с укреплением царской власти и урбанизацией, и в Иудею проникла, скорее всего, после разрушения Самарии . Согласно некоторым мнениям , реформы Хизкияу были реакцией на чуждое влияние великой имперской культуры того времени — Ассирии.
Как известно, за всякой революцией следует «отмашка маятника». Сменившие Хизкияу цари Менашше (Манассия) и Амон возродили практику богослужения на «высотах». Но на смену им пришел царь Йошияу (Иосия), который в культовых вопросах решил вернуться к политике прадеда. Возвращение это он обставил довольно необычным способом. В 622 г. до н.э. в Храме был проведен ремонт (бедек), в ходе которого там был найден свиток Торы. После этого в Храме было устроено торжественное чтение свитка, закончившееся церемонией возобновления Завета с Богом. В главе 23 Второй книги Царей подробно рассказывается, какие радикальные меры принял Йошияу после чтения свитка: разрушены были не только статуи и места служения чужим богам, но и святилища на «высотах», причем жрецы этих святилищ были убиты, а их кости сожжены на жертвенниках (стих 20).
Возникает вопрос, что именно представлял собой текст Торы, найденный в Храме (или, возможно, подброшенный туда). Поскольку главная библейская книга, в которой последовательно говорится о сосредоточении культа в одном месте — это Второзаконие, представляется, что речь идет именно об этой книге. Такое предположение высказывал еще в четвертом или пятом веке известный христианский историк и переводчик Иероним. Эта идея известна и раввинистической традиции . Но только в 1805 году немецкий библеист Вильгельм Мартин Леберехт де Ветт в своей диссертации обосновал тезис, согласно которому Второзаконие не просто было найдено в седьмом веке до н.э., но и исторически относится к этой эпохе. Не исключается, что найденный людьми Йошияу текст был написан во времена Хизкияу и, действительно, пролежал в Храме несколько десятилетий; некоторые современные исследователи делят материал, содержащийся во Второзаконии, на две части: древнюю «шехемскую» традицию и более новую «ново-ассирийскую», восходящую к эпохе Хизкияу и Йошияу. В том, что Йошияу обнародовал древний текст и обязался выполнять написанное в нем, не было ничего необычного в контексте древнего Ближнего Востока. Так, в XIV–XIII вв. до н.э. хеттский царь Муваталли объявил, что будет исполнять то, что от него требуют древние письменные источники . В то же время, большинство исследователей сегодня считает, что найденный в Храме текст представлял собой только ядро того, что мы знаем сегодня как Второзаконие (обычно полагают, что речь идет о стихах 4:44 – 28:68), и что он был расширен и дополнен во времена вавилонского изгнания или даже после него.
В библеистической литературе Второзаконие иногда именуют «архимедовой точкой опоры» или «теологическим центром» еврейской Библии, а соответствующую эпоху — поворотным пунктом в истории религии Израиля. Действительно, нет ничего более типично библейского, чем Второзаконие. Это не Песнь Песней с ее эротической тематикой, не Екклесиаст с его мудрым пессимизмом, не карнавальная книга Эстер, где ни разу не упоминается имя Бога, и не идиллическая книга Рут. Если в других библейских книгах ощущается стремление привести их к идеологическому «общему знаменателю», то Второзаконие и есть этот самый знаменатель. Нигде идеология еврейской Библии не сформулирована так четко и убедительно . Это великолепный образец риторики Древнего мира, и авторов/редакторов книги можно назвать пропагандистами высочайшего класса.
Стиль Второзакония трудно с чем-то спутать. Помимо повторяющихся формул и клишированных выражений, которые будут отмечены в комментарии, для книги характерны сложные, длинные предложения, которые часто растягиваются на несколько стихов. Например:
Чтобы (не случилось так, что) ты поешь, насытишься и хорошие дома себе построишь, и поселишься в них, и много у тебя станет мелкого и крупного скота, и много золота и серебра будет у тебя, и все твое имущество умножится — и возгордишься ты, и забудешь Господа, Бога твоего, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, (и) провел тебя по великой и страшной пустыне, (где кишат) змеи, гады и скорпионы и (где мучает) жажда, потому что нет воды, а он высек для тебя воду из гранитной скалы, (и) кормил тебя в пустыне манной, которую не знали твои предки, смиряя и испытывая тебя, чтобы потом сделать тебе хорошо.
Вместе с формулами и связанным с ними стандартным набором несложных повторяющихся идей эти предложения словно обволакивают и гипнотизируют читателя или слушателя. При этом язык книги очень прозрачный, словарный запас сравнительно ограничен и, по сравнению с большинством библейских книг, ее текст не предоставляет особых трудностей для понимания.
После революционной работы Вильгельма де Ветта довольно скоро было обнаружено, что элементы второзаконнического стиля и идеологии обнаруживаются также в книгах, непосредственно следующих за Второзаконием в масоретском каноне: исторических книгах, повествующих об эпохах судей и царей, называемых в еврейской традиции — Ранние Пророки. Речь идет о более или менее длинных вставках, которые контрастируют с остальным текстом этих книг типичной «второзаконнической» лексикой (см. примеры в тексте комментария) и центральными теологическими темами. Лакмусовой бумажкой для объединения этих текстов в единый корпус служит содержащаяся в них идея централизации культа , отсутствующая в первых четырех книгах Пятикнижия.
По существу, во времена Хизкияу и особенно Йошияу была осуществлена грандиозная религиозная реформа, масштаб которой трудно оценить с первого взгляда. Уничтожение местных святилищ не только оставило без работы левитов, которым, наряду с пришельцами, вдовами и сиротами предоставлялась возможность кормиться при хозяйствах местных жителей или от жертвоприношений, но и лишило сакрального измерения убой скота для пищи. В книге специально оговорена возможность того, что в последующей еврейской традиции было названо секулярным убоем скота (шехитат хуллин). Одновременно Второзаконие провозглашает необходимость изучения Закона и преподавания его грядущим поколениям и отстаивает идеал мудрости и социальной справедливости . В отличие от культа прежних времен, державшегося на жертвоприношениях, центром религиозной жизни становится чтение письменных текстов — в частности, самой книги Второзакония. Письменное слово приобретает особое значение, когда адресат сообщения отдален от говорящего пространством и временем. Со Второзакония начинается процесс канонизации библейского текста. Иными словами, речь идет о точке кристаллизации библейской традиции.
Уничтожение местных культов, с их специфическими легендами и обычаями, привело к усилению чувства единства народа Израиля, практически утратившего к этому времени деление на племена (колена). Крупнейший израильский исследователь Второзакония Моше Вайнфельд утверждает, что именно в это время, которое считается эпохой национального возрождения Израиля, и сформировалась древняя еврейская нация. «Национальную идею», сформулированную во Второзаконии, можно в двух словах резюмировать следующих образом: Завет Израиля с Богом есть политический вассальный договор, при котором в обмен на помощь Бог требует от Израиля абсолютной лояльности, устанавливает ему законы и следит за их исполнением. Можно даже сказать, что это клятва верности, которую господин накладывает на своего вассала . Согласно теологии Завета, всем, чем располагает Израиль, он обязан Богу. Если евреи забывают об этом и начинают «изменять» ему с другими божествами или нарушать его законы, Бог их наказывает вплоть до изгнания из страны, но окончательно договора не разрывает. Такое мировоззрение впоследствии позволило евреям сохраниться в изгнании и диаспоре и избежать ассимиляции. Эта идеологическая конструкция оказалась необычайно устойчивой и дожила до наших дней.
Посмотрим, какая стратегия используется во Второзаконии для убеждения читателя или слушателя в правоте высказываемых позиций. Религиозная реформа Йошияу, по существу, была обновлением договора между Богом и Израилем. В книге тоже речь идет про обновление, только спроецировано оно в эпоху Моше. После того, как ушло из жизни «плохое» поколение, испугавшееся перспективы вступления в Землю Обетованную, появляется необходимость заново напомнить израильтянам сущность Завета с Богом. Сценой этого напоминания служат «степи Моава» — последняя остановка перед пересечением Иордана и входом в Землю Обетованную. Моше — один из последних, кто остался в живых из «дурного поколения»: он сам принадлежит к нему и разделяет его судьбу. Его речь исполнена трагизма — он знает, что его слушатели войдут в страну, о которой он может только мечтать. И одновременно он знает, что его наставления со временем забудутся, и народ нарушит Завет и будет изгнан. Вместо себя он посылает через Иордан Йеошуа и Калева — единственных представителей «дурного поколения», которым разрешено войти а страну, и еще он в качестве своего «представителя» посылает Тору, которую записывает и передает народу.
Еще одна интересная особенность Второзакония в том, что оно мыслится как прощальная речь Моше . В отличие от библейского повествователя, анонимного и всезнающего , Моше выступает как человек страстный, неравнодушный и вовлеченный в происходящее. Как пишет современный исследователь , «Второзаконие содержит мощнейшую самохарактеристику человеческого персонажа в еврейской Библии». Моше, в свою очередь, цитирует других персонажей — Бога или израильтян. Его фигура связывает два драматических центра Завета — откровение на Синае и грядущий вход в Землю Обетованную. После его смерти, как уже сказано, его место занимает письменный Текст — он точно так же будет связывать позднейшего читателя или слушателя с фигурой Моше, как сам Моше связывает «Синай» и «Моав» — последнюю стоянку перед переходом Иордана и входом в Землю Израиля. Между этими тремя пространственно-временными планами — Синай, степи Моава, и Земля Израиля как фактор места и времени позднейшего читателя — разворачивается сложнейшая и интереснейшая игра, которая будет подробно освещена в нашем комментарии.
В заключение можно сказать, что именно пронизывающий всю еврейскую Библию дух Второзакония оказал решающее воздействие на формирование трех монотеистических религий — иудаизма, христианства и ислама. С Второзаконием религия Израиля окончательно превращается в религию нового типа — этический монотеизм, обращенный к идеалу соблюдения закона и праведной жизни, чтения и толкования текстов.
__________
Научный редактор перевода и комментария: Таня Нотариус
БИБЛИОГРАФИЯ
Вайнфельд, Моше
1964 “Иторерут а-тодаа а-леумит бе-Йисраэль ба-меа а-швиит лифней а-сфира” (Пробуждение национального самосознания в Израиле в 7 веке до н. э.). Мехкарим бе-толдот Йисраэль би-ткуфат а-Микра, 282-306 (иврит).
1988 “Эйкеф а-арец а-мувтахат: штей тфисот шонот” (Размеры Земли Обетованной: две различных концепции). Катедра 47 (3-16).
Жолковский А. К, Щеглов Ю. К.
1977 “К описанию приема выразительности ВАРЬИРОВАНИЕ”. Семиотика и информатика, вып. 9. М.: ВИНИТИ, 106-150.
Токарев С. А.
1980 “Обряды и мифы”. Мифы народов мира: Энциклопедия, т. 2. М.: Советская энциклопедия, 235-237.
Altmann, Peter
2011 Festive Meals in Ancient Israel: Deuteronomy’s Identity Politics in their Ancient Near Eastern Context. Berlin: De Gruyter,
Berman, J.
2011 “CTH 133 and the Hittite Provenance of Deuteronomy 13,” JBL 130: 25-44.
2013 “Histories Twice Told: Deuteronomy 1-3 and the Hittite Treaty Prologue Tradition,” JBL 132: 229-250.
Becking, Bob.
1992 The Fall of Samaria: An Historical and Archaeological Study. Leiden: Brill
Braulik, Georg.
1978 Die Mittel deuteronomischer Rhetorik, erhoben aus Deuteronomium 4,1–40 (= Analecta Biblica 68). Biblical Institut Press, Rome
1994 The Theology of Deuteronomy. Collected Essays. Trans. Ulrika Lindblad. N. Richard Hills, TX: BIBAL Press.
Britt, Brian
2000 “Deuteronomy 31 – 31 as a Textual Memorial,” Biblical Interpretation 8, 358-374.
BDB = Brown, Francis, Driver, S. R., and Briggs, Charles A.
1906 A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Oxford University Press.
Brueggemann, Walter
2001 Deuteronomy. Nashville: Abingdon Press.
Carmichael, Calum C.
1974 The Laws of Deuteronomy. Ithaca – London: Cornell University Press.
Cooley, Jeffrey L.
2011 “Astral Religion in Ugarit and Ancient Israel.” Journal of Near Eastern Studies 70 no. 2: pp. 281-87.
2012 “Celestial Divination in Ugarit and Ancient Israel: A Reassessment.” Journal of Near Eastern Studies 71 no. 1, pp. 21-30.
2013 Poetic Astronomy in the Ancient Near East: The Reflexes of Celestial Science in Ancient Mesopotamian, Ugaritic and Israelite Narrative. (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns).
Craigie, Peter C.
1976 The Book of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans.
Crouch, Carly L.
2014a The Making of Israel: Cultural Diversity in the Southern Levant and the Formation of Ethnic Identity in Deuteronomy. Leiden and Boston: Brill
2014б Israel and the Assyrians: Deuteronomy, the Succession Treaty of Esarhaddon, and the Nature of Subversion. Atlant Geo.: SBL Press.
2012 ‘The Threat to Israel’s Identity in Deuteronomy: Mesopotamian or Levantine?’ Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 124 (2012) pp 541-554.
Dobin, Joel C.,
1977 To rule Both Day and Night: Astrology in the Bible, Midrash and Talmud. New York: Inner Traditions International.
Douglas, Mary
1966 Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and Keegan Paul.
Ehrlich, Arnold B.
1969 Mikrâ ki-pheshutô. The Bible According to Its Literal Meaning. In Three Volumes. Volume 1 – The Pentateuch. New York: Ktav (Hebrew).
Eilberg-Schwartz, Howard
1990 The Savage in Judaism. An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism. Indiana UP: Bloomington and Indianapolis.
Geller S. A.
1996 Sacred Enigmas. Literary Religion in the Hebrew Bible. London: Routledge.
Gesenius, W.
1987-2009. Hebraeisches and Aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament, ed. R. Meyer, H. Donner. Berlin: Springer, 6 vols.
Harris, Marvin
1974 Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture. New York: Random House.
Keel, Othmar and Christoph Uehlinger.
1998 Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel. Edinburgh: T&T Clar.
Leibowitz, Nehama
1980 Studies in Devarim (Deuteronomy). Trans. Aryeh Newman. Jerusalem: The World Zionist Organization, Department of the Torah Education and Culture in the Diaspora.
Lenchak, T.
1993 “Choose Life!” A Rhetorical-Critical Investigation of Deuteronomy 28, 69 – 30, 20, Roma: Editrice Pontifica Instituto Biblico.
Levenson, Jon D.
1985 Sinai and Zion. An Entry Into the Jewish Bible. HarperOne.
Levinson, Bernard Malcolm
1997 Deuteronomy and the hermeneutics of legal innovation. New York : Oxford University Press.
Lauinger, Jacob
2015 “Neo-Assyrian Scribes, “Esarhaddon’s Succession Treaty,” and the Dynamics of Textual Mass Production,” Texts and Contexts: The Circulation and Transmission of Cuneiform Texts in Social Space, De Gruyter.
Lincicum, David.
2010 Paul and the Early Jewish Encounter with Deuteronomy. Tübingen: Mohr Siebeck.
Lust, J.
1994. “For I Lift Up My Hand to Heaven and Swear: Deut 32: 40,” in Studies in Deuteronomy: in Honour of C. J. Labuschagne, F. Garcia Martinez, A. Hilhorst, J.T.A.G.M. van Ruiten, and A.S. van der Woude (eds.), 155–64. Leiden: Brill.
1995. “The Raised Hand of the Lord in Deut. 32: 40 According to MT, 4QDEUTq, and LXX,” Textus (Jerusalem) 18: 33–45.
Malamat, Abraham.
1987 “A Forerunner of Biblical Prophecy.” In Patrick Miller, Paul Hanson, and S. Dean McBride eds. Ancient Israelite Religion. Philadelphia: Fortress, 33-52.
Mendenhall, George E.
1954 „Covenant Forms in Israelite Tradition,“ Biblical Archaeology 17: 50-76.
Meshel, Z. (ed.).
2012. Kuntillet ‘Ajrud (Horvat Teman): an Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border. Jerusalem: Israel Exploration Society.
Mann, Thomas W.
1995 Deuteronomy. Wesnminster John Knox Press.
McConville, J. Gordon
1984. Law and theology in Deuteronomy. Sheffield, Eng. : Dept. of Biblical Studies, University of Sheffield.
Miller, James Maxwell, John H. Hayes
2006 A history of ancient Israel and Judah. Louisville, Ky. : Westminster John Knox Press.
Mettinger, Tryggve
2007 The Eden Narrative: A literary and religio-historical study of Genesis 2-3. Winona Lake: Eisenbrauns.
Millar, J.-G.
1994 “Living at the Place of Decision; Time and Place in the Framework of Deuteronomy”. McConville J.-G. and Millar J.-G. Time and Place in Deuteronomy. Sheffield: Sheffield University Press, 15-88.
Monroe, Lauren A. S.
2007 “Israelite, Moabite and Sabaean War-ḥērem Traditions and the Forging of National Identity:Reconsidering the Sabaean Text RES 3945 in Light of Biblical and Moabite Evidence,” Vetus Testamentum, Vol. 57, Fasc. 3, pp. 318-341
Moran, William
1963 “The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy”. Catholic Biblical Quarterly 25, 77-87.
Nelson, Richard D.
2002 Deuteronomy. A Commentary. Louisville – London: Westminster John Knox Press.
Nielsen, Eduard.
1995 Deuteronomium. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
Notarius, Tania
2013 The Verb in Archaic Biblical Poetry, Leiden: Brill
O‘Dowd, R.
2009 The Wisdom of Torah: Epistemology in Deuteronomy and the Wisdom Literature. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Olson, Dennis T.
1994 Deuteronomy and the Death of Moses. A Theological Reading. Minneapolis: Fortress Press.
Polzin, Robert
1993 Moses and the Deuteronomist: Deuteronomy, Joshua, Judges. Indiana University Press.
Rad, Gerhard von
1953 Studies in Deuteronomy. London: SCM Press.
1966 Deuteronomy: a commentary, trans. Dorothea Barton. London: S. C. M. Press.
1984 The Problem of the Hexateuch and Other Essays. London: S. C. M. Press.
Simons, J.
1959 The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament. Leiden: Brill.
Sternberg, Meir
1985 The Poetics of Biblical Narrative, Bloomington.
Slater, Susan
1999 “Imagining Arrival: Rhetoric, Reader and Word of God in Deuteronomy 1 -3”. F. C. Black, R. Boer, E. Runions eds. The Labour of Reading. Atlanta, Georgia: Society of Biblical Literature, 107-123.
Slivniak, Dmitri
2004 “Living Without Moses: Rhetorical Strategies in Deuteronomy”. Moʽed. Annual for Jewish Studies 14 (New Series 2), 1-19.
Sonnet, Jean-Pierre
1997 The Book Within the Book. Writing in Deuteronomy. Leiden: Brill.
Steen, E. J. van der,
2004 Tribes and Territories in Transition: the Central East Jordan Valley in the Late Bronze Age and Early Iron Ages: a Study of the Sources. Leuven: Peeters and Departement Oosterse Studies.
Steiner, R.
1996 “dāt and ʿēn: Two Verbs Masquerading as Nouns in Moses’ Blessing (Deut 33: 2, 28),” Journal of Biblical Literature 115: 693–717.
Thompson, J.-A.
1974 Deuteronomy: an Introduction and Commentary. London: Inter-Varsity Press.
Tigay, J. H.
1996 Deuteronomy: the Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. Philadelphia: Jewish Publication Society.
Watts, James
1998 “The Legal Characterization of Moses in the Rhetoric of the Pentateuch”, Journal of the Biblical Literature 117.3, 415-426.
Weinfeld, Moshe
1972 Deuteronomy and the Deuteronomic School. Winona Lake: Eisenbrauns.
1991 Deuteronomy 1-11: A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City. N.-Y.: Doubleday.
Weippert, M.
1971 The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. London.
Wenham, G-J.
1971 “Deuteronomy and the Central Sanctuary”. Tyndale Bulletin 22 (1971), 103-118.
Титульная иллюстрация: Завещание и смерть Моисея (итал. Testamento e morte di Mosè) (фрагмент). Фреска Луки Синьорелли и Бартоломео делла Гатта, 1480–1482 гг. / Wikimedia, Сикстинская капелла, Ватикан