Иудаизм в поисках перемен: история реформистского иудаизма в Европе
Почему мы начинаем историю реформизма с Моисея Мендельсона, хотя сам он себя реформатором не считал?
Когда в 1772 году герцог Мекленбург-Шверина издал указ, требующий от евреев ждать три дня перед погребением умерших, еврейская община оказалась в замешательстве. Указ был продиктован растущими в эпоху Просвещения опасениями, что люди могли быть похоронены заживо из-за несовершенства методов определения смерти. Однако это требование напрямую противоречило еврейской традиции хоронить покойных в день смерти — практике, освященной веками. Раввины были категоричны: менять обычай нельзя. В поисках поддержки община обратилась к двум признанным авторитетам: раввину Якову Эмдену и философу Моисею Мендельсону.
Реакция этих двух выдающихся мыслителей стала водоразделом в истории еврейской религиозной мысли. Эмден настаивал на полном соблюдении традиции, утверждая, что «в вопросах еврейского закона нельзя принимать во внимание медицинское мнение, чтобы не пошатнулись сами основы Галахи».
Мендельсон же подошел к проблеме иначе. В своем письме, адресованном лидерам общины, он начал с тщательного галахического анализа, опираясь на авторитетные источники и особенно на принцип пикуах нефеш — сохранения жизни, который в еврейской традиции имеет приоритет над большинством других заповедей. Он искусно противопоставил современный обычай немедленного погребения древней практике, когда тело умершего наблюдали в течение трех дней перед окончательным захоронением, чтобы убедиться в отсутствии признаков жизни. Это позволило ему показать, что требование герцога не было безосновательным новшеством, а отчасти перекликалось с древними еврейскими обычаями.
Новаторским для того времени был и подход к использованию научных знаний: Мендельсон не побоялся привлечь современное медицинское мнение для обоснования своей позиции, показав, что светская наука может и должна приниматься во внимание религиозной практикой. В итоге он предложил элегантный компромисс: временное захоронение над землей на кладбище, что позволило бы соблюсти как религиозные требования о быстром погребении, так и медицинские соображения о необходимости удостовериться в факте смерти.
Этот эпизод иллюстрирует уникальную роль Моисея Мендельсона (1729–1786) в истории иудаизма — мыслителя, стоявшего на границе двух миров, сумевшего соединить преданность еврейской традиции с открытостью идеям современности.
Картина Морица Даниэля Оппенгейма «Визит Лессинга и Лафатера к Моисею Мендельсону» (1856) наглядно иллюстрирует сложность положения еврейского интеллектуала эпохи Просвещения. «Выход из гетто» для образованного еврея означал не только новые возможности, но и новые испытания — в первую очередь, необходимость противостоять миссионерскому давлению со стороны просвещенных христиан, убежденных, что еврей, приобщившийся к европейской культуре, неизбежно должен отказаться от своей веры.
Такую попытку предпринял швейцарский пастор Иоганн Каспер Лафатер, который в 1769 году в открытом письме предложил Мендельсону либо опровергнуть догматы христианства, либо принять его веру. На картине Оппенгейма Лафатер изображен сидящим напротив Мендельсона за шахматной доской — символом интеллектуального поединка. Шляпа и трость Лафатера, оставленные на стуле в левой части картины, трактуются как символ провала его попытки переубедить Мендельсона. Несмотря на давление, Мендельсон сумел направить Лафатеру ответные письма, в которых, не отказываясь от иудаизма, мастерски обошел острые углы проблемы.
Примечательны детали, подчеркивающие верность Мендельсона еврейской традиции. На его голове — кипа, на задней стенке библиотеки висит табличка с надписью מזרח (восток), указывающая направление молитвы. Над дверью — цитата из Второзакония (28:6): «Благословен ты при входе твоем и благословен ты при выходе твоём».
Особенно символична лампа, свисающая с потолка, соединяющая европейский стиль с классическим еврейским субботним канделябром. Она не только воплощает синтез двух культурных традиций, но и символизирует свет Просвещения, который Мендельсон стремился привнести в иудаизм. Эти идеалы заложили основы для реформистского иудаизма.
Тора на немецком: почему это важно?
Генрих Гейне, весьма критически относившийся к деятельности Моисея Мендельсона и к его роли в еврейской истории, писал о нем так: «Подобно тому, как Лютер низверг папство, так Мендельсон низверг Талмуд; и сделал он это схожим образом, а именно: отвергнув традицию, провозгласив Библию источником религии и выполнив перевод её важнейшей части».
О низвержении Талмуда, то есть о пересмотре галахи речь пойдет чуть позже, а пока сосредоточимся на еврейском варианте лютеровского solo scriptura (лат. только Писание), а именно, на идее перевода Библии и ее реализации.
Хотя сравнение Мендельсона с Лютером, действительно, напрашивается, интенции двух реформаторов в отношении текста Писания были скорее противоположными. Если в основе идеи Лютера лежало стремление приблизить Библию к народу через язык (большая часть современников Лютера не знала латынь), то Мендельсоном двигало желание приблизить язык к народу через Библию — немецкий язык был известен далеко не всем евреям в XVIII веке.
Перевод Торы на немецкий язык, выполненный Моисеем Мендельсоном в 1780-х годах позиционировался как часть процесса интеграции евреев в современное общество и переосмысления собственной традиции.
При этом, если бы это издание открыл немец, он бы ровным счетом ничего в нем не понял, поскольку оригинальный текст Торы сопровождался переводом на немецкий язык, записанным буквами еврейского алфавита.
Это не было изобретением Мендельсона, точно также писал на арабском Маймонид и многие его современники. Однако для Мендельсона подобный выбор был связан с желанием помочь еврейским читателям сохранить связь с традицией, одновременно усваивая язык окружающего общества.
Структура издания напоминала классический формат «Микраот Гдолот» — специального “расширенного” издания Торы, где оригинальный текст окружен комментариями. В издании Мендельсона рядом с оригиналом размещались перевод и комментарии, объясняющие как библейский текст, так и его значение в контексте современности.
Любой перевод не свободен от интерпретации, однако Мендельсон сознательно вводил в свой вариант Пятикнижия важные теологические идеи. Наиболее яркий пример, перевод одного из самых сложных в богословском плане стихов из книги Исход (3:14). В нем Бог сообщает Моисею свое имя: «Эхье ашер Эхье» (אהיה אשר אהיה). Мендельсон переводит это противоречивое место как «Ich bin das Wesen, welches ewig ist» («Я — Тот, что Вечен»). Это дало ему основание в дальнейшем переводить Тетраграмматон (четырехбуквенное имя Бога) как Der Ewige — Вечный.
В ряде случаев Мендельсон предпочитал дословному переводу, переложение одной культурной реальности на язык другой. Например, рассказывая о дочери фараона, он заменяет библейское «Бат-Паро» (дочь фараона), на «Prinzessin» («принцесса»). Это придало рассказу отчетливый европейский оттенок.
Перевод Мендельсона вызвал оживленные споры. Сторонники Просвещения видели в нем шаг к эмансипации евреев, а традиционалисты опасались, что использование немецкого языка может привести к утрате еврейской идентичности.
Но, что важнее всего, перевод стал важным этапом в развитии дискуссии о том, какие изменения следует привнести в иудаизм, чтобы он соответствовал духу времени. Дискуссии о языке становятся ключевыми на ранних этапах истории реформистского иудаизма.
Саул Берлин: реформа под маской традиции
Саул Берлин (1740–1794) — одна из противоречивых фигур еврейской религиозной мысли XVIII века. Родившись в семье раввина (его отец — Гиршель Левин, известный как рабби Цви Гирш Берлин), он получил традиционное образование и некоторое время занимал пост раввина во Франкфурте-на-Одере. Однако, оказавшись в Берлине, он познакомился с идеями Гаскалы (еврейского Просвещения), что привело к глубокому внутреннему конфликту между его приверженностью традиции и стремлением к реформе.
Наибольшую известность Берлину принес сборник «Бесамим Рош» («Изысканные благовония», 1793). Эта работа была представлена как собрание 392 респонсов, приписанных рабби Ашеру бен Йехиэлю (Рош), средневековому религиозному авторитету, и его ученикам. Берлин утверждал, что рукопись принадлежала некому р. Ицхаку ди Молина, жившему во времена рабби Йосефа Каро. В действительности же значительная часть этих респонсов была составлена самим Берлином с целью озвучить более прогрессивные идеи, вложив из в уста традиционного авторитета.
Одним из наиболее спорных текстов «Бесамим Рош» был респонс о самоубийстве. Он утверждал, что традиционные ограничения, касающиеся похорон и траура по самоубийцам, должны быть пересмотрены, поскольку такие смерти чаще всего связаны с депрессией и тяжелыми жизненными обстоятельствами, а не с сознательным отказом от веры. Этот респонс был исключен из второго издания книги.
Еще одно спорное постановление касалось путешествия в субботу. Согласно «Бесамим Рош», если человек застигнут в дороге наступающим Шаббатом и вынужден либо остаться в незнакомом городе, полагаясь на милость чужих людей, либо продолжить путь домой, он может выбрать второе. Так впервые была озвучена идея, что обстоятельства могут оправдывать передвижение в Шаббат. Этот респонс также был удален из последующих изданий.
Однако самым радикальным было утверждение о том, что законы могут быть изменены, если они перестают делать человека счастливым!
«Если, упаси Бог, можно было бы вообразить, что наступит время, когда законы и заповеди Торы принесут зло нашему народу... или даже когда отдельный человек никоим образом не достигнет через них счастья, мы должны были бы снять их бремя с нашей шеи». В этом заявлении, по сути, формулируется мысль, что еврейский закон может утратить свою первостепенную значимость, если перестанет служить благу народа или даже индивида.
Скандал вокруг «Бесамим Рош» разрушил репутацию Берлина. Его обвиняли в подделке текстов, а книга была встречена резкой критикой со стороны раввинских авторитетов. Тем не менее, она была переиздана в 1881 году в Кракове (без наиболее спорных респонсов) и снова в 1984 году — с попытками реабилитации её содержания.
Фигура Саула Берлина символизирует сложный переходный этап между традицией и реформой. В отличие от более поздних реформаторов, которые открыто полемизировали с авторитетом галахи, он пытался обосновывать изменения, вложив их в уста признанных раввинских фигур. Этот метод — постепенной реформы, скрытой в оболочке традиции — оказал влияние на последующие поколения, демонстрируя, насколько сильна была потребность в поиске новых путей развития еврейской религии.
Реформы еврейского молитвенника: литургия новой эпохи
Реформирование сидура (молитвенника) стало одним из ключевых направлений в ранней истории реформистского иудаизма. Эти изменения отразили глубокие мировоззренческие сдвиги. Евреи, проживавшие в просвещенной Европе и получившие гражданские права, начали видеть в этих переменах начало избавления, о котором говорили древние пророчества. Эмансипация воспринималась не просто как политическое событие, но как часть божественного плана по улучшению положения еврейского народа.
Важной частью реформы стал перевод молитвенника на национальные языки и введение их в синагогальную службу. Уже в 1786 году появились два современных немецких перевода литургии, сделанные Давидом Фридлендером и Исааком Эйхелем. Хотя эти переводы первоначально предназначались для домашнего использования и образования детей, они открыли путь к более радикальным изменениям. Молитвы на немецком языке постепенно проникали в публичное богослужение. Логика была проста: большинство евреев уже не знали иврит в той степени, чтобы «чувствовать сердцем то, что бормотали их рты». Особенно это касалось женщин, для которых молитвы на немецком языке делали богослужение более осмысленным и привлекательным.
Использование национального языка имело и другую цель — сделать происходящее в синагоге доступным для неевреев. В эпоху, когда евреи стремились к полной интеграции, было важно разрушить стереотип об иудаизме как о чуждом, непонятном культе.
Такой взгляд неизбежно повлиял на отношение к молитвам, содержащим просьбы о возвращении в Сион и приходе Мессии. Если избавление уже началось здесь, в Европе, то эти просьбы казались теперь неуместными. Редакторы Гамбургского молитвенника (Ordnung der öffentlichen Andacht für die Sabbath-und Festtage des ganzen Jahres, 1819) осознавали, что молитвы о возвращении в Сион уже не отражали сердечных желаний просвещенных евреев Германии и были вынуждены искать компромисс между традицией и новыми реалиями. Например, они сохранили упоминания о Сионе в молитве Амида, но скорее как символ надежды, чем веру в реальное физическое переселение в Землю Израиля. В ряде случаев были использованы менее проблематичные сефардские формулировки или созданы совершенно новые варианты.
Реформаторы также пересмотрели отношение к молитвам о восстановлении Храма и возобновлении жертвоприношений. В праздничной службе гамбургского молитвенника появился текст: «Да будет воля Твоя, Господь Бог наш и Бог отцов наших, принять с милосердием и благосклонностью выражение наших уст вместо обязательных жертв». Здесь заложено глубокое теологическое изменение: молитва и богослужение в современной синагоге рассматриваются уже не как временная замена жертвоприношений, а как постоянная и более возвышенная форма служения Богу.
Стремление к порядку в богослужении, а также желание сократить время служб, привело к удалению многих средневековых литургических поэм (пиютим), которые, по мнению реформаторов, были непонятны большинству молящихся и нарушали стройность службы. Для маскилим, преданных ценностям Просвещения, эти мистические тексты казались продуктом отжившей эпохи.
Вестфальская консистория, функционировавшая в 1807–1813 годы при поддержке Наполеона и возглавляемая Исраэлем Якобсоном, стала первой попыткой системной модернизации еврейской религиозной жизни. За этот короткий период консистория успела инициировать значимые реформы в литургии. Например, исключила молитву «Ав ха-рахамим» (Отец милосердия), созданную в память о трагедии ашкеназских общин Рейнской долины, уничтоженных крестоносцами в конце XI – начале XII века. Призывы «отомстить за пролитую кровь слуг Его» воспринимались теперь как отражение духа прошлых гонений, что не соответствовало духу более толерантной эпохи Просвещения.
Интересно, что догматические концепции, которые могли бы вызвать интеллектуальные затруднения, в меньшей степени беспокоили ранних реформаторов. Редакторы гамбургского молитвенника, например, сохранили нетронутыми, как на иврите, так и на немецком, упоминания о воскресении мертвых и даже отрывки, касающиеся ангельских сонмов.
Кроме того, литургические реформы отражали фундаментальное изменение в понимании самой сути молитвы. Молитва перестает быть механическим ритуалом и становится глубоким личностным переживанием, внутренним диалогом с Богом, который меняет человека изнутри. Задача литургической реформы состояла в том, чтобы верующий покидал синагогу в приподнятом настроении, освобожденным от вины, и это давало бы импульс для изменений поведения в повседневной жизни.
Таким образом, реформа молитвенника была не просто косметическим изменением. Она отражала новое понимание места евреев в современном мире и новую интерпретацию самой сути религиозного служения, которое теперь воспринималось как путь к личному духовному совершенствованию и, в конечном итоге, к улучшению общества.
От Храма к Темплю: синагога нового типа
Становление реформистского иудаизма нашло отражение не только в изменении литургии и идеологии, но и в облике синагог. Одним из важнейших символических шагов стало переименование синагоги в Темпель (Храм). Этот термин нес не только теологический смысл — отказ от идеи возвращения в Сион и ожидания восстановления Храма, но и выражал стремление влиться в культурный контекст окружающего общества. В немецкоязычных странах слово Templ (Храм) использовалось для обозначения христианских церквей, и то, что оно перенимается для обозначения синагоги, подчеркивало идею, что евреи теперь не изолированная община, а полноправные граждане.
Среди первых синагог нового типа был Jacobsontempel в Зезене (Seesen), построенный в 1810 году Исраэлем Якобсоном. Среди архитектурных новшеств проекта особое внимание привлекали башня с часами и колокола — элементы, совершенно нехарактерные для еврейских молитвенных домов. Такое решение вызвало противоречивые отклики: колокола были восприняты как подражание христианской практике и стали предметом ожесточенных дискуссий как среди евреев, так и среди окружающих.
Постепенно еврейские молитвенные дома, скрытые во дворах или находившиеся в неприметных зданиях, уступили место монументальным строениям, которые становились важной частью городского ландшафта. Темпели строились в самых престижных районах, рядом с главными проспектами, их внешний облик нередко напоминал одновременно и восточные дворцы, и европейские соборы. Важнейшим примером стала Новая синагога в Берлине (1866), её называли «современной Альгамброй» — она была построена в мавританском стиле, с богато украшенными фасадами, куполами и минаретоподобными башнями.
В Германии с 1850-х по 1880-е годы активно строились новые синагоги, преимущественно в мавританском стиле. Этот стиль был выбран не случайно: он символизировал связь евреев с их восточными корнями, напоминая о Золотом веке евреев в Испании, времени расцвета еврейской культуры и гармоничного сосуществования евреев с соседями. Таким образом, архитектура реформистских синагог выражала не только стремление к эмансипации, но и новую концепцию еврейской идентичности — сочетание европейской интеграции с осознанием своих исторических корней.
Внутреннее устройство таких синагог также менялось. Бима (возвышение для чтения Торы) была перенесена к арон ха-кодеш (ковчегу для свитков Торы). Это подчеркивало новый характер богослужения, ориентированного не столько на чтение Торы, сколько на проповедь и интеллектуальное воспитание общины. Рядом с бимой появилась кафедра (pulpit), предназначенная специально для произнесения проповедей — элемент, заимствованный из христианской церковной традиции.
Убранство храмов стало богаче: высокие потолки, мраморные колонны, витражи и позолоченные элементы подчеркивали величие и статус новых еврейских общин.
Наиболее ожесточенные споры вызвало появление в синагогах органов. Противники этой традиции считали ее христианской, однако реформаторы утверждали, что орган — это не чуждый элемент, а возврат к древней еврейской традиции: так, раввин Авраам Гейгер отмечал, что библейское слово магрефа, обозначало инструмент по типу органа, который использовался левитами в Иерусалимском Храме.
Традиционно на Шаббат запрещалось исполнять музыку на инструментах, это рассматривалось как знак траура по разрушению Храма. Однако идеологи реформизма восприняли эмансипацию европейских евреев как начало мессианской эпохи, когда подобные ограничения теряют силу. Используя орган, они символически подчеркивали, что избавление уже наступило.
Со временем органные синагоги (Orgelsynagogen) распространились по всей Германии. Если в начале XIX века такие нововведения встречали ожесточенное сопротивление, то к началу XX века их число достигло 130. Они стали главным символом реформ, а отказ от органа — важным элементом самоидентификации ортодоксального еврейства.
Таким образом, реформистские синагоги стали не просто местами молитвы, а символами еврейской эмансипации, интеграции и новой религиозной идентичности. Реформа также затронула музыку — от хора до новых мелодий, изменивших звучание еврейского богослужения.
Музыка, которая изменила синагогу: Зульцер, Левандовский и хоры
Важную роль в новом направлении иудаизма играла эстетика, поэтому изменения затронули не только текст литургии, но и мелодии, которые сопровождали службу. Два имени стали знаковыми в этом процессе — Соломон Зульцер и Луи Левандовский.
Австрийский кантор Соломон Зульцер был первым, кто попытался соединить традиционные еврейские мелодии с классической музыкальной обработкой. Он не стремился к радикальному разрыву с традицией. Напротив, его главной задачей было упорядочить и гармонизировать традиционные синагогальные мелодии, сохранив их в новой аранжировке. Его реформа вводила многоголосие, упорядоченную структуру пения и участие хора, но при этом основывалась на мелодиях, знакомых еврейским общинам.
Главным трудом Зульцера стал сборник «Shir Zion» (Песнь Сиона), опубликованный в два этапа между 1840 и 1866 годами. В нем он представил музыкальное оформление для субботних и праздничных служб, сочетая традиционные напевы для кантора с хоральными элементами, вдохновленными протестантской церковной музыкой. В некоторых случаях предусматривалось и участие прихожан в молитвенном пении.
Сольная карьера Зульцера вышла далеко за рамки синагогальной службы. Он был известным певцом, чей глубокий бархатистый баритон привлекал внимание крупнейших европейских композиторов. Среди его поклонников были Франц Шуберт, Ференц Лист, Роберт Шуман. Многие неевреи посещали венскую синагогу, чтобы услышать его исполнение.
Подобно тому, как Моисей Мендельсон соединял еврейскую философию с идеями Просвещения, Зульцер объединял еврейскую литургическую традицию с музыкальными стандартами XIX века. Например, он заказал Шуберту мелодию для Псалма 92 на иврите (Mizmor Shir L’Yom HaShabbat), которая была впервые исполнена в 1828 году в венской синагоге.
Немецкий композитор Луи Левандовский пошел еще дальше. В 1844 году он был приглашен в качестве руководителя хора в Старую синагогу Берлина, где он исполнял как произведения Соломона Зульцера, так и собственные четырехголосные аранжировки. Однако настоящий прорыв произошел в 1866 году, когда его пригласили на пост хормейстера в Новую синагогу Берлина.
Эта синагога, построенная в 1864 году, была оборудована органом, что позволило Левандовскому экспериментировать с инструментальным сопровождением. Он начал соединять традиционные синагогальные мелодии с романтической гармонией, вдохновленный Феликсом Мендельсоном. Особый стиль Левандовского окончательно утвердил новую музыкальную эстетику реформированной литургии: строгая многоголосность, четкое разделение ролей между кантором и хором, симфоническое звучание органа.
Богослужение в синагоге стало величественным и торжественным — почти театральным. Музыка Левандовского напоминала католические мессы или даже оперные номера, где солист (кантор) вел музыкальный диалог с хором, а прихожане оставались слушателями. Этот стиль подчеркивал возвышенный характер молитвы, однако, паства была скорее публикой в концертном зале, чем активными участниками богослужения.
Реформаторы верили, что музыка придает молитве возвышенность и духовность. Но уже к середине XIX века стало очевидно, что, несмотря на красоту и профессионализм исполнения, богослужение все сильнее отдалялось от прихожан. Со временем это привело к новым дискуссиям о роли музыки в синагоге, в результате которых в XX веке началась новая волна реформ — но это уже другая история.
Регина Йонас: первая женщина-раввин, о которой забыли
Регина Йонас была первой женщиной-раввином в еврейской истории, но её имя долгое время оставалось забытым. Родившись в 1902 году в Берлине, она с детства мечтала служить еврейской общине как раввин. В начале XX века такая идея казалась немыслимой — женщины не могли занимать раввинские должности, да и их участие в религиозной жизни было строго ограничено. Тем не менее, Йонас упорно следовала своему призванию.
Образование она получила в Высшей школе еврейских наук в Берлине, в качестве дипломной работы она выбрала тему «Может ли женщина быть раввином?»
В ней она доказывала, что в еврейском праве нет прямого запрета на женское раввинство, а библейские и талмудические примеры показывают, что женщины занимали важные религиозные позиции. Несмотря на одобрение её работы, руководство школы отказалось её рукополагать. Только в 1935 году либеральный раввин Макс Динеман дал ей частную смиху (раввинскую ординацию), сделав Йонас первой официально признанной женщиной-раввином.
Её раввинская деятельность пришлась на тяжёлые годы. В 1930-е годы она работала в еврейских школах и проповедовала в синагогах Берлина. С усилением нацистских гонений она стала одной из немногих духовных лидеров, оставшихся в городе, поддерживая общину в условиях массовых депортаций. В 1942 году её отправили в Терезин, где она продолжала выполнять раввинские функции, утешая заключённых, читая лекции и проповедуя надежду.
Сохранился конспект лекций Йонас под заголовком «Лекции единственной женщины-раввина Регины Йонас». Этот документ, найденный в архивах Терезина, содержит 24 темы её проповедей и занятий, включая размышления о силе веры, смысле страданий и роли еврейского народа в истории. Находясь в лагере, Регина Йонас оказывала психологическую и пастырскую поддержку заключенным.
Йонас погибла в Освенциме в 1944 году, и её имя было почти стерто из истории. Коллеги-мужчины, пережившие Холокост, не упоминали о ней, и когда в 1972 году в США была рукоположена первая женщина-раввин, Регину Йонас никто не вспомнил.
После падения Берлинской стены в 1989 году исследователи получили доступ к ранее закрытым архивам Восточной Германии. В Gesamtarchiv der deutschen Juden (Объединённом архиве немецких евреев) в Восточном Берлине был обнаружен личный архив Регины Йонас. Среди найденных документов были её дипломная работа, сертификат о раввинской ординации, а также многочисленные записи её проповедей и лекций. Так мир вновь узнал о ней.
Значение Регины Йонас трудно переоценить. Она не просто стала первой женщиной-раввином, но и доказала, что традиционные границы еврейского мира могут меняться. Она воплотила идею равенства полов в религии, революционную для иудаизма. Хотя сама Йонас разделяла ортодоксальный подход к галахе, ее рукоположение стало возможно именно благодаря изменению взглядов на вопрос о женском лидерстве в либеральном иудаизме.
614-я заповедь: Вопреки Катастрофе
«Не даровать Гитлеру посмертных побед», — произнес философ Эмиль Факенхайм в 1967 году. Он назвал этот принцип 614-й заповедью — той, что не была записана в Торе, но родилась из истории, из самой необходимости еврейского существования после Катастрофы.
Можно ли добавить заповедь? Традиция говорит: нет. Заповеди даны раз и навсегда, их можно толковать, но не прибавлять. Но после Холокоста старых объяснений стало не хватать. Факенхайм не просто предложил новую заповедь — он выразил суть времени. Быть евреем теперь означало сопротивляться исчезновению. Сохранять традицию, продолжать учить и учиться, молиться и спорить.
Уже в 1949 году реформистский раввин Лео Бек, переживший Терезиенштадт, на конференции Всемирного союза прогрессивного иудаизма заявил: еврейская жизнь должна быть восстановлена как в Израиле, так и в диаспоре (в том числе в Европе) — это два равноправных центра, которые не могут существовать друг без друга.
В середине 50-х годов XX века в Европе были открыты новые учебные заведения, готовящие лидеров прогрессивного иудаизма. А в 1999 году при Потсдамском университете был основан Колледж Авраама Гейгера. Он стал первой раввинской семинарией в Германии со времён Холокоста и с самого начала был эгалитарным, открытым как для мужчин, так и для женщин.
Эти инициативы, направленные на возрождение еврейской жизни и традиции в Европе, воплощали принцип Факенхайма. В этом было не только сопротивление, но и позитивное утверждение: еврейская жизнь в Европе возможна, и это не только память о прошлом, но и новое начало.
