Статья

После убийцы приходит проповедник?

После убийцы приходит проповедник?

О попытке реконструкции образа библейского героя Эноша, сына Шета, посредством апокрифов и талмудической литературы. 

В продолжение наших предыдущих прочтений метаморфоз библейских героев в ранних библейских интерпретациях, мы обсудим метаморфозы образа героя, о котором библейский повествователь сообщает совсем немного, и это немногое не совсем понятно.

 

И Адам снова познал жену свою, и она родила сына, и назвала его Шет, (говоря): положил [шат] мне Бог другое потомсто вместо Эвеля, которого убил Каин. А у Шета тоже родился сын, и назвал его именем Энош; тогда начали призывать имя Господне.

 

Берешит, 4: 25-26

 

И прожил Шет сто пять лет, и породил Эноша. И прожил Шет после рождения Эноша восемьсот семь лет, и породил сыновей и дочерей. И было всех дней Шета девятьсот двенадцать лет, и умер. И прожил Энош девяносто лет, и породил Кенана. И прожил Энош после рождения Кенана восемьсот пятнадцать лет, и породил сыновей и дочерей. И было всех дней Эноша девятьсот пять лет, и умер.

 

Берешит, 5: 6-11

 

В первом отрывке повествователь хочет подчеркнуть, что первое родословие Эноша появляется после родословия Каина, и в этом есть определенная идея. Перечислив потомков братоубийцы, библейский повествователь сообщает о том, что Адам продолжил свой род, и на смену погибшему Авелю родился Шет (Сиф), имя которого свидетельствует о намерении родителей возместить потерянного сына. Последнее явно видно из игры слов в стихе Берешит, 4:25: «И Адам снова познал жену свою, и она родила сына, и назвала его Шет, (говоря): положил [шат] мне Бог другое потомство вместо Эвеля, которого убил Каин». Продолжателем рода Шета указан Энош (Енос). Имя этого героя, в отличие от предыдущего, библейский повествователь не считает нужным объяснить. Значит ли это что его имя лишено подтекста, или он казался столь явным, что повествователь не счел нужным его сообщить? Здесь также следует заметить, что это единичный случай в библейской истории, когда имя ребенку дает отец, а не мать. Согласно употреблению слова Энош в Танахе, оно почти синонимично слову человек (энош), и нередко появляется в контексте, указывающем на слабость, смертность и удаленности от Бога (Пс, 103:15 33: 12, 26).

 

Не менее загадочным, чем имя героя, является выражение אָז הוּחַל, переведенное выше как «тогда начали призывать имя Господне» — выражение, любой перевод которого, ввиду его сложности и необычности, всегда будет предполагать выбор той или иной интерпретации, и потому в дальнейшем мы всякий раз будем переводить его по-разному, в соответствии с контекстом. И действительно, предложенный выше перевод не может не вызвать недоумения. Разве предшественникам Эноша не было известно имя Бога, разве не к нему они обращались в своих молитвах? Следует заметить, что с точки зрения современного читателя, перевести הוּחַל как форму страдательного залога от глагольной исходной основы hоф’ал от корня חל, означающего ‘начинать’, представляется наиболее убедительным. И тогда следует склониться к тому, что библейское повествование хочет сказать, что в поколении Эноша происходит какой-то новый поворот в религиозной жизни. Но какой? Идет ли речь о позитивном явлении, распространении богобоязненности и готовности обратиться к помощи Небес, или речь идет о попытках воспользоваться именем Всевышнего, заручится его помощью?

 

Как мы увидим в дальнейшем, древние читатели Торы не всегда руководствовались тем значением, которое нам в наши дни представляется более подходящим. Не удовлетворившись значением, производным от חל, возможно, ввиду амбивалентности полученного таким образом значения, некоторые средневековые комментаторы (Раши) предложат понимать, что слово происходит от фонетически близкого корня חול со значением ‘будничный’, ‘профанный’. И тогда получается, что в этом поколении людей произошла профанация имени Всевышнего. Несмотря на то, что подобное значение слова менее ожидаемо здесь, многие классические и современные комментаторы не пренебрегли им. Но подобное негативное понимание роли Эноша в известной мере противоречит тому, что мы узнаем о нем из пятой главы. Ведь там ничто не намекает на то что Энош был в чем то менее праведен, чем предшествующие ему и последующие ему патриархи.

 

О противоречивых попытках интерпретации אָז הוּחַל мы более подробно поговорим ниже. А теперь подытожим вышесказанное тем, что заметим, что буквальное понимание стиха Берешит, 4:26 затруднительно для современного читателя в той же мере, в какой оно было затруднительно читателям былого, и потому необходимость в истолкование стиха неизбежна, что неминуемо приводит к противоречивым прочтениям. Мы не будем высказываться в пользу того или иного буквального прочтения стиха, оставив это теологам и библейским критикам, поскольку нас в большей степени интересует история интерпретации библейского стиха и то, что за ней скрывается. Поэтому предоставим слово первым читателям библейского повествования и узнаем, как они понимали загадочное высказывание об Эноше.

 

Самым первыми читателями библейской литературы, оставившими нам письменные свидетельства о своих читательских опытах, были авторы Септуагинты, греческого перевода Пятикнижия, важного произведения эллинистического иудаизма, созданного в середине III в. до н. э. Интересно, что там стих 4:26 переведен примерно так: «…он надеялся пробудить имя Господа». Значит ли это, что деятельность Эноша была своего рода миссионерством, направленным на то, чтобы имя Бога было распространено среди людей? По-видимому, в уже знакомом нам הוּחַל был усмотрен другой корень и несколько иная глагольная форма. Создатели греческого перевода поняли, что перед ними слово הוחל и произвели его от корня יחל  в значении  ‘надеяться’, ‘уповать’. Таким образом, создатели Септуагинты, скорее всего, видели в Эноше положительного героя.

 

Другой древний автор эпохи Второго Храма (II в до н.э.) , один из немногих, чье произведение дошло до нас на иврите, Бен Сира (49:16), тоже воспевая хвалу патриархам, говорит:

 

שם ושת ואנוש נפקדו ועל כל חי תפארת אדם
Шем и Шет и Энош были почтены, но и над всем живущим было величие Адама

 

В этом поэтическом высказывании автор хочет сказать, что никто из живущих не был столь велик, как Адам, даже столь достойные и почтенные представители человеческого рода, как Шем и Шет и Энош.

 

Энош также появляется в одном из самых важных для нас произведений апокрифической литературы эпохи Второго Храма — книге Юбилеев (II в. до н.э.), которое последовательно пересказывает всю книгу Берешит и частично книгу Шмот. В этой книге он появляется, в качестве вполне респектабельного и положительного героя, как то характерно для жанра заново пересказанного библейского повествования, апологетичного к библейским персонажам.

 

Книга Юбилеев, как известно, не дошла до наших дней на языке оригинала, за исключением небольших фрагментов в собрании рукописей в кумранской библиотеке. Полная ее версия сохранилась на языке геэз, т.е на древне-эфиопском. Перед вами перевод на русский язык, выполненный некогда с немецкого перевода книги. К сожалению другого русского текста нет.

 

И Адам познал свою жену Еву, и она родила еще девять сыновей. И в пятую седмину сего юбилея Сиф взял себе в жены свою сестру Азуру, и она родила ему в четвертый год Эноса. И он первый начал призывать имя Господне на земле. И в седьмой юбилей в третью седмину Энос взял свою сестру Ноаму в жены, и она родила ему сына в третий год пятой седмины, и он нарек ему имя Кейнан. И в восьмой юбилей в конце его Кейнан взял свою сестру Муалелиту в жены, и она родила ему сына в девятый юбилей, в первую седмину, в третий год той седмины, и он нарек ему имя Малалел.

 

Юбилеи, 4:12

 

И он (Авраам) сказал: “… все благословения, которыми Господь благословил меня и мое семя, будут также уделом Иакову и его семени во все дни. И в его семени будет благословлено мое имя, и имя моих отцов Сима, и Ноя, и Еноха, и Малалела, и Эноса и Сифа, и Адама”.

 

Юбилеи, 19: 23-25

 

В первом отрывке мы находим типичное для жанра пересказанной Библии стремление заполнить лакуны библейского рассказа. Так, рассказчик приводит имена жен библейских патриархов, их происхождение, и обнаруживается, что все они были сестрами патриархов. Так, он снимает недоумение читателя недосказанностью библейского повествования, в котором не сочли нужным сообщить, каким образом первым людям удалось продолжить свой род — ведь повествователь ограничивается упоминанием сына-наследника. Оказывается, что вместе с каждым сыном рождались и дочери, о коих библейский повествователь не удосужился сообщить, и именно они стали женами своих братьев. Рассказывая о последующих поколениях, рассказчик меняет тактику — в следующих поколениях главы родов уже станут брать в жены не сестер, но племянниц. За всем этим прослеживается строгая эндогамная тенденция — была только одна человеческая семья, и только из ее семени формировались последующие поколения. Даже убийца Каин женился на собственной сестре, с коей автор Юбилеев отождествляет таинственную женщину из страны Нод из библейского повествования.

 

Праматери носят характерные имена, подобные тем, которые носили женщины библейское эпохи; некоторым из них есть параллели в библейской литературе, а некоторым нет. Исследователи полагают, что тенденция автора Юбилеев дать имя каждой из его женской героинь опирается на современную ему или несколько более древнюю традицию создавать списки библейских героинь, праматерей, где перечислялись бы их имена. Некоторые из этих списков в переводах на иные языки дошли до наших дней, и имена в них почти идентичны именам библейских героинь, рассеянных в книге Юбилеев.

 

Во втором фрагменте из Юбилеев Авраам благословляет своих потомков, и, подобно вышеупомянутому Бен-Сире, пользуется списком праотцев как списком праведных людей, где каждый, в том числе наш герой Энош, заслуживает быть примером для подражания.

 

Далее мы познакомимся с писаниями Филона Александрийского (25 г. до н.э – 45 г. н.э.) — еврейского автора, жившего в египетской Александрии и писавшего на греческом языке.

 

Итак, доказав, насколько возможно, с помощью правдивейшего свидетельства Моисея, что радость — отличительное свойство мудреца, не меняя свидетеля, докажем теперь то же самое относительно надежды. Не случайно сына Сифа, именуемого Енос, что значит человек … =надежда . В согласии с этим Моисей говорит, что «он первым надеялся призвать имя Господа Бога» (Быт. 4:26). В самом деле, что может быть более присуще истинному человеку, как не надежда и упование на приобретение благ от единственного щедрого Бога? По правде сказать, одно это и есть настоящее рождение людей, ибо те, которые не надеются на Бога, не обладают разумной природой. (139) Поэтому, сказав вначале, что Енос «надеялся призвать имя Господа Бога», Моисей прибавляет буквально следующее: «Вот книга рождения людей» (Быт. 5:1), — и это важные слова. Ведь если в книге Бога написано, что только надеющийся — человек, то и обратное верно: не надеющийся — не человек. Определение нашей смешанной природы таково: животное разумное смертное. Согласно же Моисею, человек — это состояние души, надеющейся на истинно сущего Бога. (140) Итак, добродетельные люди, получившие счастливый жребий радости и надежды, должны или иметь блага, или, во всяком случае, ожидать их. А дурные, пребывающие в скорбях и страхах (именно к их сообществу принадлежит Каин), должны удостоиться тяжкой доли: или присутствия зол, или их ожидания. От имеющихся страданий они «стонут», а от ожидаемых ужасов «дрожат» и трепещут (Быт. 4:12).

 

Филон Александрийский, О том, что худшее склонно нападать на лучшее
(Перевод И. А. Макарова) 38:138

 

Каждый из библейских героев в писаниях Филона становится примером какого-нибудь одного атрибута истинной веры, какой-нибудь идеи. Так, Энош становится воплощением надежды. Каким же образом в скудной биографии героя находится подтверждение философскому аллегоризму автора? Филон, в прочтении сложного выражения אָז הוּחַל руководствуется этимологией, предложенной авторами Септуагинты, и усматривает в нем указание на то, что тот возлагал надежды на имя Всевышнего. Но Филон видит в этом высказывании нечто большее — он усматривает здесь начало зарождения важного атрибута истинного человеческого поведения, базисного элемента веры — готовности положиться на высшую волю.

 

Так, из всех вышеперечисленных писаний эпохи Второго Храма вырисовывается достаточно положительный образ библейского героя, биография которого в самом Пятикнижии обозначена достаточно кратко и даже амбивалентно. Тем неожиданней представится читателю метаморфоза образа Эноша в талмудической литературе.

 

Первый отрывок взят из произведения, относящегося к мидрашу таннаев — антологии толкований, атрибутируемых законоучителям Мишны, на книгу Второзаконие (Дварим):

 

«Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им» (Втор. 11:16).

 

Раби Иосе говорит: Почему сказано здесь «иным богам» (אלהים  элоhим)? Что бы не дать пришедшим в этот мир возможности говорить: Если они называются Его именем, то, стало быть, есть в них надобность!

 

Но вот ведь они и в Писании называются его именем, а нет в них надобности!

 

А когда они стали называться Его именем? Во времена Эноша, сына Шета, как сказано: «Тогда начали называть именем Господа» — и тогда вышел из берегов Океан и залил треть мира, и сказал им Святой, благословен Он: Вы сделали новшество и воззвали к себе! И Я воззову к себе! Как сказано: «Кто сотворил семизвездие и Орион, и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным как ночь, призывает воды морские и разливает их по лицу земли? — Господь имя Ему!  (Амос 5:8).

 

Сифрей Дварим, 43

 

На библейском иврите слово אלהים может обозначать как Бога, так и иные важные в глазах людей инстанции, например судей или другие божества. Той разницы, которая появляется в русской терминологии: Бог и божества, на иврите нет — как Бог Израиля, так и боги иных народов обозначаются существительным в форме множественного числа — אלהים., Идентичность терминологии, употребляемой для обозначения как Бога Израиля так и богов иных народов, представляется неприемлемой для религиозного сознания монотеистически настроенного толкователя.

 

Интерпретируя стих, содержащий предостережение против служения иным богам, толкователь хочет сказать, что в принятом словоупотреблении «боги» нет и намека на легитимацию каких-либо иных богов и на признание за ними роли роли сколь-нибудь эквивалентной роли Бога Израиля. Хотя, конечно, нет и отрицания их онтологического существования. Не ограничиваясь умалением значения «иных богов», толкователь задается вопросом о причине этого проблематичного явления: о том, когда и почему люди стали обозначать Творца тем же словом, что и богов идолопоклонников. Причина обнаруживается в поколении Эноша.

 

Руководствуясь методом некогда названным И. Гайнеманом «созидательная филология», наш толкователь усматривает в необычном выражении אָז הוּחַל намек на нечто, не сказанное в тексте, но имевшее место за его границами. Так создается рассказ-толкование. На основе того, что представилось бы комментатору необычным текстуальным феноменом, толкователь возводит здание сюжета, опирающегося на то немногое, что содержится в библейском тексте, придав этому немногому новое значение. Он производит этимологию אָז הוּחַל от корня יחל предлагая понимать, что здесь начало нового, достаточно негативного процесса — атрибуты, присущие Богу Израиля, стали распространятся на иных персонажей, этих атрибутов вовсе недостойных, и что именно Энош был тем, кто начал называть иных богов именем Бога. Называть кого-то кроме творца богом приравнивается здесь к использованию имени Творца. Далее реконструируется дальнейшее развитие сюжета: потоп, подобный тому, что накажет поколение Ноаха, наказывает живущих на земле.

 

Драматическое явление вод в этом рассказе оправданно с помощью толковательного приема. Бог говорит преступному поколению: вы назвали иных моим именем, и в качестве наказания я дам иному статус самостоятельного начала. Бог освобождает воды океана от своей власти, и воды сокрушают мир. Здесь следует помнить, что согласно библейской космогонии, мир возник в результате того, что Творец обуздал воды, и дав водам предел, позволил суше существовать. Теперь же Творец, как бы возвращая вспять свое творение, позволил тем силам хаоса, которые Он прежде обуздал, разрушать населенный мир. Язычники обычно поклоняются богам, в которых отображены те или иные силы природы, тем самым персонифицируя эти силы и признавая за ними самостоятельное существование. Творец, как бы принимая условия игры язычников, позволяет водам обрести самостоятельность, и те тут же устремляются разрушить мир. Если освободить силы природы от замысла Творца, то они становятся силами энтропии.

 

Так, по мысли толкователя, история патриарха Эноша становится историей возникновения язычества, давая ответ на постоянное недоумение иудея, живущего среди язычников: каким образом в мире, созданном Творцом, есть место вере в иных богов. Помимо этого, мидраш отражает мировоззрение толкователя, не склонного к идеализации природы и критически относящегося к теологии язычника.

 

Второй наш пример взят из произведения амораев Страны Израиля, созданного в V в. н.э., — антологии толкований на книгу Бытие — Берешит Рабба:

 

«У Шета также родился сын, и он нарек ему имя Энош» (Берешит, 4:26).

 

Спрашивали перед Абой Коѓеном Бар Делой: Адам, Шет, Энош — и умолчало [Писание]? Сказал он им: До сих пор по подобию и образу; отсюда и далее испортились поколения и сотворились кентурионы (קינטורין).

 

Четыре вещи изменились в дни Эноша: горы стали скалистыми, и мертвецы стали гнить, и лица у них (сыновей Эноша) стали, как у обезьян, и стали они больны от демонов. Сказал рабби Ицхак: Они сами были причиной того, что стали больны от демонов: [говорили они]: Какая разница между тем, кто поклоняется образу, и тем, кто поклоняется человеку: «Тогда начали (הוחל ) называть именем Господа».

 

Берешит Рабба, 23:6

 

Вопрос, задаваемый учениками по поводу истолковываемого стиха, касается формы родословия сыновей Шета в Берешит 4. Ведь, как нам известно, из Берешит 5, рождением Эноша не завершилась история его семейства, у Эноша родился сын Кейнан, который, в свою очередь, стал родоначальником. То есть, здесь Писание не продолжает рассказывать о родословной потомков Шета после Эноша, а переходит к другой теме. К родословной повествование вернется, но позднее. Тем самым вопрошающие обнаруживают экзегетическую проблему — место в Писании, которое подлежит истолкованию. Толкователь объясняет обрыв первой родословной тем, что после Эноша люди утратили человеческий облик, стали дикими, разнузданными существами.

 

Слово, употребленное в данном контексте, редактор критического издания Берешит Рабба перевел как «кентавры», т.е подобными кентаврам. Следует заметить, что и в греческой мифологии кентавры — олицетворение первобытной дикости и варварства. Возможно, это толкование содержит в себе фонетическую игру — оно построено на том что имя первого из упомянутых во второй родословной потомков Эноша — Кейнан, близкое по звучанию к греческому слову кентавр. Толкователь-амораи не поясняет, в чем заключалась дикость потомков Эноша. Возможно, под их кентавро-подобием имеется в виду их склонность к вину и разврату, как то полагали греческие рассказчики живописуя, бесчинства подвыпивших мифических существ. Однако я сомневаюсь в правильности этого отождествления. Мне кажется больше обоснованным увидеть здесь слово кентурион, то есть римский офицер, распущенность и жестокость которых вошла в поговорку.

 

Однако столь лаконичное определение негожих качеств этих людей, по видимому и редактору Берешит Рабба показалось недостаточным, поэтому далее, в качестве иллюстрации негативных перемен приводится высказывание о четырех основных переменах, произошедших в мире:

 

1. Земля (горы для палестинского рассказчика — это место его сельскохозяйственных работ) потеряла свои былые качества, став скалистой, и теперь земледельцу необходимо было устраивать террасы для земледелия.

 

2. Мертвецы стали подвергаться разложению, чего не происходило с останками человеческого существа ранее.

 

3. Люди стали безобразными, потеряв от сходства с первым человеком и приобретя сходство с обезьяной.

 

4. Они стали слабыми и попали под влияние демонов.

 

Здесь, скорее всего, речь идет о служении иным богам, существование которых толкователь не отрицает, но полагает, что они демоны и не боги. Буквально, мидраш говорит: «и стали они больны от демонов». То есть, то новое состояние, где люди оказываются зависимы от демонов, является состоянием болезненным. Болезни же воспринимались как вселение демона в тело человека. Не исключено, что толкователь усмотрел намек на болезненность (холи, холим — חולי, חולים) поколения Эноша в уже знакомом нам стихе из Берешит, ввиду того, что слова חולי  и הוחל созвучны — в обоих присутствую согласные хет и ламед в той же последовательности.

 

Толкователь предлагает понимать стих по новому — «и тогда стали больны, провозглашая имя Бога!», не изменяя и не отвергая его буквального значения. Итак, населенность мира болезнетворными демонами вменяется в вину поколению Эноша, которое с равной легкостью создавало себе богов в виде изображений и объявляло богами людей. Свидетельство о подобном, негожем с точки зрения толкователя поведении, обнаруживается в уже знакомом нам стихе из Берешит  אז הוחל לקרא, и видно что здесь толкователь понимает этот стих как стих, содержащий эллиптическую конструкцию: «тогда стал называть именем Бога….» Кого? Людей и идолов. Способ толкования здесь несколько отличается от толкования таннаев, но и здесь называние Господа по имени интерпретируется как начало идолопоклонства и, как следствие, как отнятие у человечества защиты Всевышнего, после чего люди стали легкой добычей для бесов. Здесь толкователь, однако, не считает, что прямым следствием преступления поколения Эноша явилась небесная кара в виде вод потопа. Люди продолжили жить, руководствуясь своими преступными наклонностями, но понесли наказание, оказавшись в ином, по сравнению с тем, что был ранее, мире, где властвуют демоны, а люди — больны. Толкователи в эпоху амораев были знакомы с вышеприведенной трактовкой таннаев, но были вольны избрать иной, более подходящий для них путь интерпретации Писания.

 

О том, что толкователи в Берешит Раба не отвергли идеи таннаев о «предварительном потопе», постигшем поколение Эноша, может свидетельствовать следующий отрывок из Берешит Рабба:

 

Почему во второй [день] не написано: «ибо хорош»? Рабби Симон от имени рабби Йеѓошуа бен Леви [сказал]: [Притча] о царе, у которого был жестокий легион. Сказал царь: Поскольку этот легион жесток, да не будет написано на нем мое имя. Так и Святой, благословен Он, сказал: Поскольку этими водами будет наказано поколение Эноша, и поколение Потопа, и поколение разделения [языков], да не будет написано о них, «что хорошо».

 

Берешит Рабба, 4:6

 

И вновь толкование опирается на некоторую особенность библейского текста. Библейский повествователь в рассказе о шести днях творения завершает творения каждого дня замечанием о том, что Творец увидел что сотворенное хорошо — כי טוב. Стандартное завершение отсутствует в конце перечня творений второго дня. Что, естественно, порождает предположение о том, что нечто из сотворенного в этот день было негативным. Во второй день была сотворена вода, коей суждено сыграть фатальную роль в библейском рассказе о потопе. Но, как предлагают толкователи, не только там. Согласно воле божественного провидения, вода будет роковым орудием божественного правосудия всех бунтующих поколений, как то поколение Эноша, и поколение Потопа, и поколение Вавилонской башни, и потому нельзя сказать, что благ день когда она была сотворена. В качестве иллюстрации сказанному толкователь приводит притчу, где царь не позволяет своему легиону нести свое имя, то есть тот не будет иметь статус императорского легиона. Земной царь в талмудических притчах, как правило, изображается подобным императору или римскому наместнику, подразумевая некоторое риторическое сравнение — если нечто негоже земному царю, то тем более и небесному. Если римский наместник не позволит своему имени красоваться на штандартах злых легионеров, то небесный царь избегает выказать свое благословение водам, которые будут орудием его правосудия.

 

Почему образ Эноша претерпел такую трансформацию в талмудической литературе?

 

В основе создания рассказов толкований о грешном Эноше лежит определенная проблема библейского повествования, характеризующегося некоторым эллиптизмом, непонятным уже читателям библейского текста в первых веках новой эры.  Элиптизм был воспринят как стимул к толкованию, но всякая ли недосказанность библейского текста была воспринята таким образом? Скрытая интенция рассказа — дать ответ на один из издавна занимающих человеческое сознание вопросов — какова этиология зла? Каким образом оно пришло в мир, сотворенный благим Богом. Энош оказался идеальной фигурой для того, чтобы найти в диахроническом развитии событий тот самый камень преткновения, после которого все уже не было таким, каким могло бы быть. Возможно, то, что именно в поколении Эноша толкователь обнаружил первую модель религиозного раскола, связано с общей историософской концепцией талмудического иудаизма — вся история человечества до прихода в этот мир Израиля, по крайней мире в виде его прародителя Авраама, была лишь репетиций, поисками избранников, исполненными неудачными попытками найти союзника Богу Израиля, которые не могли быть успешными. Творец ожидал своих избранников, наблюдая за сменой порочных поколений.

 

Иная тенденция наблюдается в писаниях ранних христиан. Те, весьма энергично и последовательно, пытались доказать, что предшественники Израиля, не евреи, были гораздо лучше и праведнее Израиля. Объявив о себе самих как о «новом Израиле», они хотели найти примеры тому, что избранники Всевышнего могут быть вовсе не представителями Израиля «во плоти». Поэтому они с энтузиазмом восприняли интерпретации образа Эноша, пришедшие из эпохи Второго Храма. Не исключено, что создатели мидраша, озабоченные необходимостью акцентировать исключительность завета, заключенного с Израилем, последовательно умаляли авторитет библейских героев до-израильского прошлого.

Титульная иллюстрация: Шет и Энош. Иоганн Заделер по мотивам Маартена де Воса, 1586 г. / Wikimedia