Берешит

1: 1-31

1 Вначале,Вначале — конвенциональное понимание первого стиха: «Вначале сотворил Господь небо и землю» (так в подавляющем большинстве переводов — в том числе в таргуме Онкелоса, в Септуагинте, Вульгате, английской версии короля Джеймса, русском Синодальном переводе). Согласно этому пониманию, создание земли и неба описано уже в первом стихе, а все события, о которых говорит первая глава книги Бытия, происходят после этого. Другое толкование предложил великий средневековый комментатор Раши. Согласно Раши, выражение берешит бара значит не «вначале сотворил», а «в начале творения», и первый стих оказывается развернутым обстоятельством времени, букв. «в начале творения Богом небес и земли». В таком случае сотворению небес и земли посвящена вся первая глава книги Бытия. Толкование Раши неоднократно оспаривалось и не очень популярно (помимо нашего, оно используется в русских переводах Сончино и Фримы Гурфинкель, а также, в качестве варианта, в английском переводе New Living Translation). Тем не менее, мы предпочли его по следующим причинам: Конвенциональное понимание текста может создать впечатление, будто в стихе 1 идет речь о некотором абсолютном начале, раньше которого ничего не было. Это представление может повлечь за собой представления о творении из ничего и об абсолютном всемогуществе Бога — идеи, не вытекающие прямо из библейского текста и проблематичные сами по себе (см. предисловие). Если принять толкование Раши, мы с самого начала оказываемся in medias res — творение идет полным ходом, причем мир создается не «из ничего», а из первобытного хаоса, как в любой уважающей себя мифологии. Именно в интерпретации Раши возникает параллелизм между началом первого рассказа о творении (1: 1-2) и началом второго рассказа (2: 4б-5). См. об этом подробно в комментарии к стихам 2: 4б-5. когда творилТворил — в тексте оригинала глагол бара, который в еврейской традиции (напр., в комментариях Рамбана и Сфорно) часто понимается как обозначающий творение из ничего. Другое толкование было предложено Ибн Эзрой, понимавшим слово br’ как бера в значении «разделять, разграничивать». Действительно, как будет видно ниже, в Быт 1 речь идет не о творении из ничего, а о расчленении первобытного хаоса. (Может быть, если принять толкование Ибн Эзры, следует переводить 1:1 как «вначале, когда разделял Бог небеса и землю…»? Завершается такое разделение на второй день, когда создается небесная поверхность.) БогБог — в Быт 1 везде употребляется обозначение элоhим. Это слово имеет форму множественного числа, а по многообразию смыслов напоминает джокера в карточной колоде: в зависимости от контекста, оно может обозначать как одного Бога, так и множество богов или божественных сил; как высшего Бога, так и второстепенные сверхъестественные существа, вплоть до духов мертвых, а также изображения богов; это одновременно имя собственное и имя нарицательное (подробно см. Burnett: 57, 60). Попытки «вчитать» в еврейскую Библию абсолютный монотеизм, который и правда можно найти в некоторых пассажах у Исаии (Ис 43: 10-13; 44:6), наталкиваются на принципиальную неоднозначность, связанную с этим словом, которое встречается в библейских текстах 2603 раза (более употребителен только тетраграмматон — четырехбуквенное имя собственное YHWH, традиционно передаваемое как Господь — 6639 раз). В еврейской традиции имя элоhим связывается с мерой строгого суда, а тетраграмматон — с мерой милосердия. небесаНебеса — форма множественного числа, так же, как шамайим в тексте оригинала. и землю, 2 а земля была в беспорядке, пуста и пустынна,В беспорядке, пуста и пустынна — весь стих 2 представляет собой описание первобытного хаоса, т. е. состояния мира, на фоне которого развертывается творение. Таким описанием часто открываются мифологические тексты, рассказывающие о сотворении мира (ср. вавилонскую поэму «Энума элиш», скандинавский миф о творении в «Старшей Эдде» или даже второй рассказ о сотворении мира в книге Бытия (стихи 2: 4б–5). На эту тему см., напр., Niditch: 13-16). В нашем тексте состояние «хаоса», в котором пребывала земля, обозначается выражением тоhу ва-воhу. Судя по библейским контекстам, каждый из двух компонентов этого словосочетания имеет значение «пустота, пустошь», тогда как выражение в целом указывает на хаотичность, беспорядок (ср. у Заболоцкого: «там природа вся валялась/в страшно диком беспорядке…»). В своем переводе я постарался сохранить как смысл этого выражения, так и его внутреннюю форму.  и тьма над пучиной,Тьма над пучиной — еще одна лаконичная формула, описывающая первобытный хаос. Слово «пучина» лучше передает смысл библейского теhом, чем обычный перевод «бездна», так как по-русски слово «пучина» ассоциируется с водой (см. конец стиха). К тому же, между словами «пустынна» и «пучиной» возникает звуковая перекличка, соответствующая аллитерации тоhу — теhом в тексте оригинала. Перевод «пучина» используют уже Фрима Гурфинкель и Михаил Селезнев (13).  и вихрь БожийВихрь Божий — а не «дух Божий», как это словосочетание обычно переводится. По мнению многих комментаторов, слово руах в данном контексте значит «ветер, буря» (ср. Дан 7:2; впервые такое толкование встречается в Вавилонском Талмуде, трактат Хагига, 12а; ср. также Танхума и Онкелос ad loc.). Против этого возражает Кассуто (Cassuto: 24). кружилКружил — корень «реш-хет-пе» (rhp) в других библейских контекстах относится к птице, парящей (по иному толкованию, бьющей крыльями) над гнездом (Втор 32:1; ср. Иер 32:9). над водами,Над водами — слово майим в тексте оригинала имеет форму множественного числа. Вода — универсальный символ первобытного хаоса. 3 И сказал Бог:И сказал Бог: да будет свет, и далее — ритм первого рассказа о сотворении мира определяется речениями Бога («и сказал Бог»), следующим за тем описанием трансформации мира, содержащим слово вайhи «и было, и стало», наименованиями («и назвал Бог свет днем» и др.), повторяющейся формулой «и увидел Бог, что хорошо», формулой «и был вечер, и было утро», словами «день второй», «день третий» и др., а также некоторыми другими повторяющимися элементами. Рассказ, центральная тема которого — становление космического порядка, сам необычайно упорядочен. В описании первого дня творения встречаются четыре такие повторяющиеся элемента, причем три из них — с некоторой модификацией в сравнении с их «стандартной» формой (см. ниже). да будет свет,Да будет свет — первое из десяти речений, с помощью которых Бог творит мир. Неоднократно ставился вопрос, к кому обращены слова Бога, если света еще не было. Современная теология процесса/становления задается также вопросом, был ли это приказ свету появиться или разрешение (Бог «позволяет» первобытному хаосу произвести из себя свет). Тот же вопрос относится и к другим речениям Бога.  и стал свет.И стал свет (ва-йhи ор) — в дальнейшем эта повторяющаяся формула звучит «и стало так» (ва-йhи кен). 4 И увидел Бог, что свет хорош,И увидел Бог, что свет хорош — букв.: «и увидел Бог свет, что он хорош». В дальнейшем тексте эта формула встречается в виде «и увидел Бог, что (это) хорошо» (ва-йар элоhим ки-тов). В числе прочего, она указывает на «обратную связь» Творца с творением — Бог «набирается опыта», творя мир, и требуется особое усилие со стороны толкователя, чтобы совместить ее с представлением об изначально всеведущем Боге. (Так, по мнению Рамбана, речь идет о формуле, с помощью которой те или иные элементы творения окончательно обретают бытие.) и отделил Бог свет от тьмы.И отделил Бог свет от тьмы — это первое место в нашем тексте, где творение описывается как расчленение хаоса. Создание мира как расчленение или разрушение (в частности, расчленение жертвы) — общее место мифологических текстов по всему миру (ср. Топоров). К нашему рассказу ближе всего вавилонская поэма «Энума элиш», где сотворение мира представлено как расчленение богини Тиамат, олицетворяющей первобытный хаос (с ее именем этимологически связано уже известное нам слово теhом «пучина»). Заметим при этом, что тьму Бог не создает — она присутствует с самого начала творения, и речь идет только о том, чтобы выделить из нее свет. 5 И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро,И был вечер, и было утро — сутки в еврейской традиции отсчитываются с вечера. день один.День один — а не «день первый», как можно было ожидать (ср. в дальнейшем тексте: «день второй», «день третий» и др.).

6 И сказал Бог: да будет поверхностьПоверхность — в тексте оригинала ракиа, некая твердая протяженность. Более традиционные переводы: «твердь» (ср. в Вульгате firmamentum), «свод». посреди вод, и пусть отделяет (она) воды от вод. 7 И сделал Бог поверхность, и отделил воды,И отделил воды — творение-разделение продолжается. Если в первый день Бог «разбирался» с тьмой, выделяя из нее свет, то теперь дело дошло и до водной пучины (ср. 1:2). которые под поверхностью, от вод, которые над поверхностью, и стало так. 8 И назвал Бог поверхность небесами, и был вечер, и было утро, день второй.День второй — нетрудно заметить, что в этом отрывке нет формулы «и увидел Бог, что (это) хорошо» (она, правда, присутствует в переводе Септуагинты). Согласно точке зрения, зафиксированной в еврейской традиции (ср., напр., мидраш Берешит рабба 4:8), это связано с тем, что разделение вод во второй день еще не завершено.

9 И сказал Бог: да соберутся водыДа соберутся воды — здесь завершается разделение воды. В результате трех актов творения/разделения (включая творение света), соответствующих первым трем дням, формируются три сферы — небо, земля и море. Следующие три дня будут посвящены «заполнению» этих сфер: в небе появятся светила и птицы (четвертый и отчасти пятый день), в море рыбы и прочие «морские твари» (пятый день), на земле звери и человек (шестой день). Одновременно можно установить и другую симметрию (Cassuto: 16-17): свет (первый день) — светила (четвертый день), небо (второй день) — птицы (пятый день), земля (третий день) — звери и человек (шестой день). под небесами в одно место и покажется суша, и стало так. 10 И назвал Бог сушу землей, а собрание вод назвал морями, и увидел Бог, что (это) хорошо. 11 И сказал Бог: да порастет земля порослью:Да порастет земля порослью — на первый взгляд, создание растительности на третий день противоречит указанным схемам (земля начинает «заполняться» еще до неба), однако растительный покров, возможно, воспринимается здесь не как «заполнение» земли, а как ее неотъемлемая часть (ср. von Rad: 54-55). Поросль — в тексте оригинала деше, родовой термин для растений, которые делятся здесь на траву (эсев) и деревья (эц). Да порастет… порослью — этот перевод впервые предложен Фримой Гурфинкель и удачно передает повтор корня в тексте оригинала (тидша.. деше). травой, сеящей семя,Семя — на протяжении стихов 11-12 это слово повторяется четыре раза; оно связано с темой плодородия/плодовитости (ср. формулу «плодитесь и размножайтесь», относящуюся к животным и человеку). деревом плодовым, дающим плод по виду его, в котором семя его, на земле, и стало так. 12 И извлекла земля поросль, траву, приносящую семя по виду его,По виду его — слова «по виду его» (ле-мино, ле-минеhу), «по виду их» (ле-минеhем), «по виду ее» (ле-минаh) представляют собой еще одну повторяющуюся формулу в тексте, говорящем о творении структурированного и упорядоченного мира. и дерево, дающее плод, в котором семя его, по виду его, и увидел Бог, что (это) хорошо. 13 И был вечер, и было утро, день третий.

14 И сказал Бог: да будут светила на небесной поверхности, чтобы отделять день от ночи, и да будут они для знамений, и для сроков,И да будут они для знамений — другой распространенный перевод: «и да будут они знамениями». Возможно, имеются в виду небесные знамения (такие, как затмения солнца и луны); возможно, однако, речь идет о том, что сами небесные светила выступают в качестве «знамений» для исчисления времени (напр., фазы луны для исчисления месяцев). Для сроков — моадим, множественное число от моэд. Это слово в библейском языке имеет значение заранее назначенного времени (даты) или места; в частности, оно относится к праздникам, постам и траурным дням, имеющим фиксированную дату. Заметим, что не только светила, но и сам свет в первом рассказе о сотворении мира наделен выраженной времяисчислительной функцией: сотворение света служит для отделения дня от ночи (1:5).  и для дней и лет. 15 И да будут светилами на небесной поверхности, чтобы освещать землю, и стало так. 16 И сделал Бог два больших светила: светило большое для правления днем, и светило малое для правления ночью, и звезды. 17 И поместил их Бог на небесной поверхности, чтобы освещать землю, 18 править днем и ночью и отделять свет от тьмы, и увидел Бог, что (это) хорошо. 19 И был вечер, и было утро, день четвертый.

20 И сказал Бог: да воскишат воды кишением живых существ,Рыбы и птицы — когда небо уже «заполнено» светилами, наступает время «заполнять» море; отсюда сотворение рыб и прочей водной живности. С другой стороны, в соответствии со второй симметрией, о которой говорилось выше (см. комментарий к 1: 9-13), небо создается на второй день, вслед за светом, а птицы создаются на четвертый день, вслед за светилами. Таким образом, будучи причастен одновременно к небесной и морской сфере, четвертый день оказывается включен одновременно в обе симметричные конструкции.  и птицы да полетятПтицы да полетят — в тексте оригинала повтор корня: оф йеофеф. над землею у поверхности небесной. 21 И сотворил Бог великих морских чудовищВеликих морских чудовищ — в тексте оригинала танниним; в Библии под этим названием известны такие чудовища, олицетворяющие первобытный хаос, как Йам, Ливьятан (Левиафан) и Рахав (см. Ис 27:1; 51:9; Пс 74: 13-14; 104:26; Иов 3:8; 7:12; 26:12; 40:25). В мифологиях народов мира распространен рассказ о битве небесного божества с морским чудовищем (Балу и Йам в угаритском эпосе, Мардук и Тиамат в «Энума элиш»). Упоминания такой битвы встречаются и в Библии (см. ссылки выше). Наш рассказ сообщает принципиально важную вещь: даже чудовища водного хаоса сотворены Богом. При этом, как следует из Пс 104:26, Левиафан создан для игры с ним. Иными словами, «расшифровывая» миф, можно сказать, что игра каким-то образом связана с прирученным и контролируемым хаосом. и все живые существа ползучие, которыми кишат воды, по виду их, и всякую птицу крылатую по виду ее, и увидел Бог, что (это) хорошо. 22 И благословилИ благословил — в описании пятого и шестого дней творения дважды встречается формула «плодитесь и размножайтесь», выступающая в качестве благословения. Вводящий ее глагол «и благословил» (ва-йеварех — корень «бет-реш-каф» brk) в обоих случаях перекликается с предшествующим ему глаголом «и сотворил» (ва-йивра — корень «бет-реш-алеф» br’).  их Бог, говоря: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, а птица да множится на земле. 23 И был вечер, и было утро, день пятый.

24 И сказал Бог: да произведетДа произведет — буквально: «да извлечет»; ср. стих 12. земля живые существа по виду их: скот, и гада, и зверя земного по виду его, и стало так. 25 И сделал Бог земные существа по виду их, и скот по виду его, и всякого гада земного по виду его. И увидел Бог, что (это) хорошо. 26 И сказал Бог: сделаем человекаСделаем человека — множественное число здесь было камнем преткновения для многих комментаторов. Предлагалось понимать его как pluralis majestatis (ср. «мы, самодержец…»), как множественные размышления и сомнения («сделаем вот так…»), как обращение к ангелам (мидраш Берешит рабба 8: 3-7). С литературной точки зрения можно отметить, что в стихах 26-28 разворачивается интересная игра единственного и множественного числа. Как уже говорилось выше (комментарий к стиху 1), Бог на протяжении всей первой главы именуется словом элоhим, имеющим форму множественного числа, но согласующимся с глаголом в единственном числе. В стихе 26 меняется и согласование: и глагол наасе «сделаем», и местоименные суффиксы при существительных: бе-цалмену «по образу нашему», ки-дмутену «по подобию нашему» имеют форму множественного числа. Употребление единственного и множественного числа имеет неоднозначный характер и по отношению к человеку. В том же стихе 26 человек именуется словом адам (единственное число), но согласуется оно с глаголом во множественном числе («…и да властвуют над рыбой морской» и т. д.). В стихе 27 и того лучше: «по образу Божьему сотворил его, мужчиной и женщиной сотворил их». Человек выступает здесь и как нечто единое, и как нечто множественное — мужчина и женщина. «Образов Божьих», видимо, тоже оказывается одновременно один и два. Вся эта игра может подтолкнуть к мысли, что и Бог, и человек как «образ Божий» стоят над единичностью и множественностью и/или сопричастны и тому, и другому (ср. Fewell and Gunn: 23). В стихе 26 имеется еще один примечательный момент. Если предыдущие речения Бога, творящие мир, были обращены к внешним силам — свету, небесной поверхности, водам, земле, то, создавая такое важное существо как человек, Бог обращается к себе самому. Из этого различия можно при желании сделать далеко идущие выводы о месте человека в мироздании и о значении его для Бога. по образу нашему, по подобию нашему,По образу нашему, по подобию нашему — эти слова тоже удостоились огромного количества комментариев. Если средневековые авторы сводили дело к духовному сходству человека с Богом (наличие разума, воли и т. д.), то в древнем Израиле, судя по всему, понимание было более буквальным — Господь и правда мыслился в образе человека. При этом не нужно забывать и древний ближневосточный контекст: в текстах из этого региона часто говорится, что какой-то бог создал другого бога или человека по своему подобию. Наконец, царь (например, фараон) мог выступать как «образ» божества на земле (von Rad: 58). Значит ли это, что человек — царь? (Вообще говоря, стихи 26-28 представляют собой концентрированное выражение библейского антропоцентризма; как показывает Pagels, у ранних христианских авторов они обычно выступали в качестве обоснования человеческой свободы, тогда как из второго рассказа о сотворении мира с его темой греховности человека, его неспособности самостоятельно справиться с проблемой добра и зла, делался вывод о необходимости подчинения авторитету церкви.) (Pagels: 52-56).  и да властвуют над рыбой морской, и над птицей небесной, и над скотом, и над всяким гадом, ползающим по земле. 27 И сотворил Бог человека по образу своему: по образу Божьему сотворил его, мужчиной и женщинойМужчина и женщина — первый рассказ пользуется терминами захар и некева, тогда как второй знает только слова иш и ишша (в нашем переводе — «муж» и «жена»). сотворил их. 28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и покоряйте ее, и властвуйте над рыбой морской, и над птицей небесной, и над всяким животным, ползающим по земле. 29 И сказал Бог: вот, дал я вам всякую траву, сеящую семя, какая (есть) на всей земле, и всякое дерево, в котором плод древесный, сеящий семя — да будет вам в пищу.Да будет вам в пищу — в первом рассказе в качестве пищи для человека и животных упоминаются только растения; лишь после потопа оказывается дозволена и животная пища (9:3). 30 И всякому зверю земному, и всякой птице небесной и всякому ползающему по земле, в котором душа живая — вся зелень травяная в пищу, и стало так. 31 И увидел Бог все, что сделал — и вот, очень хорошо.Очень хорошо — первый рассказ о сотворении мира построен как своего рода победный марш: в отношении каждого нового элемента творения Бог убеждается, что «это хорошо», тогда как творение в целом удостаивается оценки «очень хорошо». Проблем и трудностей в мире первого рассказа нет — они появятся лишь во втором рассказе. И был вечер, и было утро, шестой день.Шестой день вместо «день шестой» — инверсия в переводе передает необычность формы, появившейся в тексте оригинала. Там употребляется выражение с артиклем: йом hа-шиши, вместо йом шиши, как следовало бы ожидать. Подобно этому, в описании первого дня творения мы встречаем йом эхад «день один» вместо йом ришон «день первый» (см. комментарий выше). Таким образом, не только первый день творения, но и шестой отмечен вариацией повторяющихся формул (сюда же относятся и «сделаем человека…» вместо обычных формул в третьем лице, и «очень хорошо» вместо «хорошо» — см. выше).

2: 1-25

1 И завершены были небеса, и земля, и все их воинство.Воинство — ср. Пс 103:21, где словом цава «воинство» именуются все элементы и живые существа, наполняющие Вселенную. 2 И завершил Бог к седьмому днюЗавершил к седьмому дню — буквально «на седьмой день». На это место в тексте обращали внимание уже мудрецы Талмуда, задававшиеся вопросом, что именно было сотворено в седьмой день. Ответ, приведенный в мидраше «Берешит рабба», состоит в том, что в седьмой день был сотворен покой и тем самым завершено было творение мира. Иначе говоря, «мир был создан в день отдыха» (Владимир Набоков, “Другие берега”). всю свою работу, которую делал, и отдохнул в седьмой день от всей своей работы, которую делал. 3 И благословил Бог седьмой день,И благословил Бог седьмой день — содержанием каждого из шести дней творения было создание того или иного элемента Вселенной. Что касается седьмого дня, то его «темой» выступает сам седьмой день с его особым благословением и святостью. и освятил его, ибо тогда отдохнулОтдохнул — шават; форма слова намекает на название седьмого дня — шаббат. от всей своей работы, которую творил Бог и делал.

4 Это порожденияПорождения — толадот, в форме сопряженного состояния — толедот. Выражение эле толедот… («это порождения…») неоднократно встречается в Книге Бытия, выступая заголовком для генеалогического списка или той или иной истории. В Септуагинте слово толедот передается по-гречески как geneseis; поэтому в языках христианского мира, вслед за греческим, книга Бытия часто называется словом Genesis, каким-либо вариантом этого слова (Genèse, Genesi и др.) или его калькой (напр., польск. Rodzaj «род», армянск. Цнундк «рождения», грузинск. Дабадеба «рождение»). Неясно, относятся ли слова «Это порождения небес и земли при их сотворении» к предшествующему тексту или к последующему (к первому или второму рассказу о сотворении мира). С одной стороны, формула «Это порождения…» всегда указывает на последующий текст и никогда не резюмирует предыдущий. С другой, выражение «при их сотворении» (бе-hиббар’ам) произведено от корня «бет-реш-алеф» br’, который несколько раз употребляется в первом рассказе, но ни разу во втором. В таком случае цитируемые слова, видимо, должны быть частью первого рассказа и относиться к нему. небес и земли при их сотворении.При их сотворении — необходимая оговорка, без которой можно подумать, что небеса и земля сами породили растения, животных и человека, как это естественно было бы для какой-нибудь языческой мифологии. Когда делал Господь Бог небеса и землю,Когда — буквально: «в день (когда)». Древнееврейское бе-йом, подобно аккадскому enuma и шумерскому udda, вводит обстоятельство времени, не обязательно указывая при этом на определенный день. Когда делал Господь Бог небеса и землю — начало второго рассказа о сотворении мира параллельно началу первого рассказа. Сравним: Берешит В начале, бара (когда) творил элоhим Бог эт-hа-шамайим ве-эт-hа-арец небеса и землю… Бе-йом (Букв.) В день, асот (когда) делал Адонай элоhим Господь Бог эрец ве-шамайим землю и небеса… Поражает в этом параллельном построении контраст языковых средств выражения при синонимии в содержательном плане. Обстоятельство времени — в одном случае «вначале, (когда)…», в другом — букв. «в день, (когда)…». Наименование Творца — в одном случае просто «Бог», в другом — «Господь Бог». Глагол для акта творения — в одном случае бара, в другом — асот; в одном случае сначала упоминаются небеса, в другом — земля; наконец, в одном случае «небеса и земля» с определенным артиклем, в другом «земля и небеса» без артикля. Параллелизм продолжается и дальше — при изображении состояния первобытного хаоса, однако здесь контраст приобретает уже содержательный, а не формальный характер. 5 никакого куста полевого еще не было на земле,Никакого куста полевого еще не было на земле и др. — перед нами опять описание хаоса, но если в первом рассказе хаос «водный» и творение состоит в расчленении первобытных вод, то здесь, наоборот, хаос «сухой». Это «прах из земли», на которой еще нет растительности, и творение связано с напитыванием (орошением) его влагой и некоей жизненной субстанцией («дыхание жизни»), которые оживляют безжизненный мир. Ср. также стихи 2: 10–14 и комментарий к ним.  и никакая трава полевая еще не росла, потому что не пролил Господь Бог дождяНе пролил Господь Бог дождя — первый дождь, упомянутый в Книге Бытия, — это потоп. на землю, и человека не было, чтобы землю обрабатывать.И человека не было, чтобы землю обрабатывать — симметричный мотив мы находим в 3:23: человек послан обрабатывать землю, из которой он взят. По мнению Р. Кимельмана (Kimelman), именно эта пара мотивов образует сюжетную рамку рассказа. Земля — если первый рассказ знает только термин эрец, то второму рассказу знакомы синонимы эрец и адама. Второй термин перекликается и вступает в языковые игры со словом адам «человек». В нашем стихе слово эрец употреблено в связи с дождем, а слово адама — в связи с человеком. Поскольку в русском языке нет удобного синонима к слову «земля», в нашем переводе различие условно передается путем варьирования порядка слов («…чтобы землю обрабатывать»). 6 И парПар — подобным образом обычно понимается слово эд в еврейской традиции, однако такие древние переводы, как Септуагинта, Вульгата и Пешитта передают его как «родник». Соответствующее аккадское слово edû значит «вздымание волн», а в месопотамской мифологии хранителя подземных вод звали Ид. В любом случае речь идет о потоке влаги, устремленном снизу вверх. поднимался с земли и орошал всю земную поверхность. 7 И образовалИ образовал (ва-йецер) — как уже говорилось (комментарий к 2:4), второй рассказ не знает глагола бара, обозначающего творение, зато в нем используется глагол йацар, буквально — «придал форму». Господь Бог человека, прах из земли,Прах из земли (афар мин hа-адама) — еще одна языковая игра, связывающая слова адам и адама: человек (адам) создан из земли (адама). и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек живым существом.

8 И насадил Господь Бог сад в ЭденеЭден — название местности (страны), где расположен сад. В переводе Септуагинты — Эдем. Происхождение названия неясно. Одни авторы связывают его с древнееврейским эден «блаженство», другие — с аккадским edinu «степь, пустыня». Наконец, Кассуто, опираясь на угаритские параллели и общий контекст рассказа, предлагал толкование «влажное место» (Cassuto: 107-108). на востоке, и поместил туда человека, которого создал. 9 И вырастил Господь Бог из земли всякое дерево, желанное на вид и хорошее для еды, и дерево жизниДерево жизни встречается в мифологии народов мира повсеместно, тогда как дерево познания пока не было обнаружено за пределами нашего рассказа. посреди сада, и дерево познания добра и зла.Дерево жизни встречается в мифологии народов мира повсеместно, тогда как дерево познания пока не было обнаружено за пределами нашего рассказа. 10 И река вытекает из Эдена,И река вытекает из Эдена — отрывок о «четырех реках» (стихи 10-14), на первый взгляд, слабо связан с общим контекстом рассказа. Чтобы понять, что это не так, достаточно сравнить его со стихом 6, где также говорится о некотором движении влаги, орошающем всю землю. чтобы орошать сад, и оттуда разделяетсяРазделяется и др. — видимо, Эден мыслился как своеобразный центр мира. Как кажется, это входит в противоречие с утверждением, что Эден находится на востоке (стих 8), однако, возможно, читатель/слушатель рассказа мыслил себя «на западе». Идентификация местоположения рая, а также рек Пишон и Гихон и страны Хавила, представляется затруднительной. Судя по всему, страна Хавила располагалась где-то в (Восточной) Африке, так как Хавила упоминается в числе сыновей Куша — предка (восточных) африканцев (1 Хр 1:9). (Впрочем, в Быт 10:7 Хавила вместе с Шва и Офиром — один из сыновей Йоктана, потомка Шема, и страна Хавила тогда локализуется где-то на Аравийском полуострове). Реку Пишон, обтекающую землю Хавила, и реку Гихон, обтекающую землю Куш (Эфиопию), некоторые исследователи отождествляли с Белым и Голубым Нилом (Cassuto: 116-117). на четыре ветви. 11 Имя одной — Пишон, она обтекает всю землю Хавила, где золото. 12 А золотоЗолото, хрусталь, ониксовый камень — в древней ближневосточной литературе тема дальних стран порой выступала в связи с товарами/драгоценностями/предметами роскоши, которые привозят из этих стран (ср. 1 Цар 10: 2, 10-11, а также шумерский текст «Энки и Нинхурсанг в Дильмуне»). В последнем описан остров Дильмун (судя по всему, нынешний Бахрейн) — благословенная земля, аналогичная библейскому раю. Там возникает порт, куда «прислала страна Тукриш золото и светлый лазурит, страна Меллуха — драгоценный сердолик, страна Марахши — горный хрусталь, страна Маган — крепкую медь, страна Элам — шерсть тончайшую, священный город Ур — зерно, масло и наилучшие ткани» («Энки и Нинхурсанг»). Хрусталь — в тексте оригинала бдолах. По другому переводу — бделлий (резиновая смола). земли той хорошее, там хрусталь и ониксовый камень. 13 А второй реке имя Гихон, она обтекает всю землю Куш. 14 А имя третьей реке Хидекель,Хидекель, Прат — Тигр и Евфрат. Эти реки берут начало на северо-востоке, тогда как истоки африканских (?) Гихона и Пишона, очевидно, на юго-западе. Если принять такую версию, непонятно, где может находиться место, откуда текут все четыре реки. Если это и центр, то центр специфический — расположенный в иных измерениях реальности. Или география кардинально изменилась после потопа? Так или иначе, все равно человеку не попасть уже в райский сад (3:24). она течет к востоку от Ашшура, а четвертая река Прат.

15 И взял Господь Бог человека, и поместил его в Эденском саду — обрабатывать его и охранять его. 16 И повелел Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева сада ешь. 17 А от дерева, что посреди сада, не ешь, ибо, когда поешь от него,Когда поешь от него — буквально: «в день, когда…». Ср. комментарий к 2:4. смертью умрешь.Смертью умрешь — отведав запретного плода, человек (сразу) не умер. Неужто в этом смысле прав был змей (3:4)? Может быть, человек изначально был бессмертным и стал смертным, лишь отведав плода? Но какова тогда функция дерева жизни? Как видно из 3:22, оно одаряет бессмертием точно так же, как другое дерево наделяет знанием. Отсюда вроде бы следует, что человек изначально смертен. Либо же, как считают ряд еврейских комментаторов, человек стал смертным, отведав от дерева познания, и может восстановить бессмертие, обратившись к дереву жизни? В любом случае мир, куда человек оказывается изгнан после греха, пронизан смертью (см. в особенности конец стиха 3: 19). 18 И сказал Господь Бог: нехорошо, что человек один,Нехорошо, что человек один — более точный перевод, чем конвенциональное «нехорошо человеку быть одному». То, что человек один, плохо не (только) для человека, а для всего мироздания. (Из текста, кстати, неясно, почему это плохо). Рамбан в своем комментарии сопоставляет выражение ло-тов «нехорошо» с повторяющейся формулой ва-йар элоhим ки-тов «и увидел Бог, что (это) хорошо», по мнению Рамбана, обозначающей завершение того или иного этапа творения (см. наш комментарий к стиху 1:4). Выражение ло-тов во втором рассказе указывает, по Рамбану, на то, что сотворение человека еще не завершено. сделаюСделаю (ээсе) — в первом рассказе (1:26) употребляется множественное число того же глагола (наасе), но и человек там создается сразу «в двух вариантах». ему подмогу, подходящую ему.Подмогу подходящую (эзер ке-негдо) — это выражение было в центре внимания толкователей как в древности, так и в наше время. Традиционный еврейский комментарий обнаруживает в нем (или вчитывает в него) амбивалентность, связанную с внутренней формой слова ке-негдо, производного от негед «против». Таким образом, эзер ке-негдо может пониматься как «подмога супротив него», «помощник-противник». Раввинистический мидраш, подхваченный в комментарии Раши ad loc., говорит о женщине: «удостоится (муж) — подмога, не удостоится — супротив него» (Берешит рабба, 17:3; Пирке де-рабби Элиэзер, глава 12). Каббалистическая книга Зоар (1.27 аб) связывает это выражение с амбивалентностью женского начала, понятого в широком смысле (не только женщина, но, например, и Устная Тора, связанная с «женской» сфирой Малхут). О параллели между еврейским мидрашем на эзер ке-негдо и мифологией «опасной добавки» (supplément dangereux) в понимании Жака Деррида см. Slivniak 2003: 440-441. В последние десятилетия выражение эзер ке-негдо привлекло внимание библеисток феминистского направления. Дело в том, что как в иудейской, так и в христианской традиции рассказ об изгнании из рая в течение тысячелетий рассматривался как обоснование угнетенного положения женщины. Для этой цели использовалось три утверждения, вроде бы вытекающие из рассказа: 1) женщина сотворена позже мужчины из его тела, а все, что появляется позднее, хуже и/или менее значимо, чем то, что появилось раньше; 2) женщина предназначалась мужчине в помощники, т. е. ее положение изначально подчиненное; 3) женщина ввела мужчину в грех. В христианской традиции это прекрасно выражено в Первом послании к Тимофею апостола Павла: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (2: 11-15, Синодальный перевод). Из еврейских средневековых комментаторов Радак (ad loc.) писал, что женщина создана из тела мужчины и мужчина может властвовать над ней, как он властвует над частями своего тела. Феминистки XIX века попросту отвергали рассказ об изгнании из рая. В 1973 году профессор нью-йоркской Union Theological Seminary Филлиc Трибл предложила не отвергать рассказ, а читать его иначе. В частности, по ее мнению, слово эзер «помощь, подмога» вовсе не обязательно относится к кому-то низшему — во многих случаях оно указывает на Бога, который явно иерархически выше человека. С Трибл спорил в 1990 году английский библеист Д. Клайнз, утверждавший, что, судя по тексту, помощь женщины состоит в рождении детей и такой «помощник», безусловно, находится иерархически ниже того, кому он помогает. 19 И образовал Господь Бог из земли всех зверей полевых, и привел к человеку посмотреть, как он их назовет,Как он их назовет — наречение имени часто связано в библейском контексте с установлением власти над тем, кому это имя дается (ср., напр., Чис 32:38; 2 Цар 23:34; 24:17; 2 Хр 36:4). и как назовет человек живое существо — такое ему и имя. 20 И дал человек имена всякому скоту, и всякой птице небесной, и всякому зверю полевому, а для человека не нашлось подмоги,Не нашлось подмоги — буквально: «не нашел подмоги». Еще один пример того, как Бог экспериментирует при сотворении мира без заранее известного результата. подходящей ему. 21 И навел Господь крепкий сон на человека, и (человек) уснул; и взял одно из его ребер,  и закрыл то место плотью. 22 И построил Господь из ребра,Ребро — мотив сотворения женщины из ребра присутствует во многих мифологиях. Однако слово цела, используемое для обозначения ребра в тексте оригинала, имеет и другое значение — «сторона». В еврейской традиции существует представление (известное и за пределами иудаизма, например, в платоновском диалоге «Пир»), что первый человек был андрогином, от которого была отделена его женская сторона. Поэтому, считает Филлис Трибл, нельзя говорить о том, что женщина создана позже мужчины — ведь первый человек был и тем, и другим. которое взял у человека, жену, и привел ее к человеку. 23 И сказал человек: вот, на этот раз, кость от кости моей и плоть от плоти моей; называть будут ее жена [ишша], ибо от мужа [иш] взята она.Называть будут ее жена [ишша], ибо от мужа [иш] взята она — на самом деле слова иш и ишша происходят от разных корней. Можно рассматривать рассказ об изгнании из рая как своеобразный «мидраш» на тему древнееврейского языка; другая пара слов того же типа: адам «человек» — адама «земля». Эти два слова, судя по всему, тоже этимологически не связаны (см., напр., Дьяконов: 51-58; Тантлевский: 103-108). Итак, жена (ишша) происходит от мужа (иш), подобно тому, как человек (адам) происходит из земли (адама). Голландская исследовательница феминистского направления Мике Баль делает отсюда вывод, что женщина выше мужчины, от которого взята, подобно тому, как человек выше земли, из которой он взят. 24 Потому покидает муж своего отца и свою мать и прилепляется к своей жене, и становятся одной плотью. 25 И были оба они наги, человек и жена его,Человек и жена его — здесь и далее название «человек» прилагается к мужчине, т. е. к «тому, что осталось» (М. Баль) после сотворения женщины. Кроме того, в стихе 2:23 говорится, что жена «взята» от мужа. Это затрудняет принятие позиции, согласно которой мужчина и женщина были одновременно созданы из первоначального андрогина.  и не стыдились.

3: 1-24

1 А змей был хитрееХитрее — здесь игра слов с 2:25: арумим «нагие» — аром «хитрый». На эту игру слов указывал еще Ибн Эзра. всех зверей полевых, которых сделал Господь Бог, и сказал жене: Хоть и сказал Бог:Хоть и сказал Бог… — подавляющее большинство переводов и комментариев понимают слова змея как вопрос. Тем не менее, иногда (Ибн Эзра, Сфорно, современный перевод Сончино) здесь видят оборванное предложение. Скорее всего, в разговор вступает женщина и начинает змея поправлять, искажая при этом запрет по-своему (см. ниже). не ешьте ни от одного садового дерева… 2 И сказала жена змею: от плодов садовых деревьев мы есть можем. 3 А от плодов дерева, что посреди сада, сказал Бог: не ешьте от него и не касайтесь его,Не ешьте от него и не касайтесь его — ряд еврейских источников видит в словах женщины ненужное и опасное устрожение запрета (как следует из 2:17, человеку было запрещено есть плоды дерева, но не прикасаться к нему). Возможно, однако, здесь просто риторическая фигура усиления: «и не прикасайся!». чтобы не умереть. 4 И сказал змей жене: умереть не умрете. 5 Ибо знает Бог,Знает Бог и далее — едва ли не первый в мировой культуре пример «разоблачающего» толкования, которым так любят заниматься интеллектуалы последних веков. Змей, безусловно, прав (ср. 3:22), но, как видно из дальнейшего, он говорит не всю правду. что, когда поедите от него, откроются ваши глаза, и станете, как боги, что знают добро и зло. 6 И увидела жена,И увидела жена — как замечает Ф. Трибл, в этой сцене женщина — единственный персонаж, принимающий сознательное решение. Мужчина только послушно берет плод из ее рук. Если уж осуждать женщину за то, что произошло в раю, имеет смысл вспомнить, как вел себя в этой ситуации ее муж. что хорошо дерево для еды, и приятно оно для взгляда, и желанно дерево для познания, и взяла плодов его, и поела, и дала также мужу своему, (что) при ней, и он поел.

7 И открылись глаза у обоих,И открылись глаза у обоих и далее — мотив, симметричный 3:5. Повествователь здесь глубоко ироничен: глаза у героев и правда открылись, как обещал змей, но они увидели, что сами «не в порядке». и увидели, что они наги, и сшили фиговые листы, и сделали себе пояса. 8 И услышали, как Господь Бог ходит по садуУслышали, как Господь Бог ходит по саду — буквально: «услышали звук (шагов) Господа Бога, ходящего по саду». Традиционный еврейский комментарий, стремящийся понять рассказ в духе абстрактного монотеизма, часто настаивает на том, что по саду «прохаживался» не сам Бог, а его голос. после полудня, и спрятался человек и жена его посреди деревьев сада. 9 И позвал Господь Бог человека, и спросил его: где ты? 10 И ответил: я услышал, что ты в саду, и испугался, что я наг, и спрятался. 11 И сказал он: Кто рассказал тебе, что ты наг? Неужто поел ты от дерева, от которого я не велел тебе есть? 12 И сказал человек: Жена, которую ты дал,Жена, которую ты дал — еврейский мидраш видит здесь неблагодарность первого человека и стремление перевалить ответственность на женщину. (чтоб была) при мне — она дала мне от дерева, и я поел. 13 И сказал Господь Бог жене: Что это ты сделала?Что это ты сделала? — и впрямь неясно, в чем состоит преступление женщины: во вкушении плода или только в подстрекательстве. Ведь, согласно 2:17, плод дерева познания был запрещен человеку еще до того, как женщина была отделена от него. В дальнейшем Бог упрекает за нарушение запрета только человека/мужчину (3: 11, 17). Тем не менее, из слов женщины (как, впрочем, и змея) вроде бы следует, что запрет относится и к ней (3: 3, 13). И сказала жена: змей попутал меня, и я поела.

14 И сказал Господь Бог змею:И сказал Господь Бог змею и далее — провозглашение проклятий идет в порядке, противоположном порядку «допроса» в предыдущем отрывке; заметим, что змею Бог не задает вопросов. за то, что сделал ты это, проклят ты более всех зверей полевыхПроклят ты более всех зверей полевых (арур ата ми-коль хайат hа-саде) — начало стиха перекликается с 3:1 «хитрее всех зверей полевых» (арум ми-коль хайат hа-саде). Перекличка осуществляется и на фонетическом уровне: арур «проклят» — арум «хитер». — на брюхе будешь ползать и прах будешь есть все дни жизни своей. 15 И вражду установлюИ вражду установлю — христианская традиция видит здесь так называемое Протоевангелие: под потомством змея имеется в виду Сатана, а под потомством жены — Христос. между тобой и женой и между твоим потомством и ее потомством — оно будет разить тебя в голову, а ты будешь разить его в пятку. 16 Жене сказал: преумножу я муку твою и (страдания при) родах; в муках будешь рожать детей; и к мужу твоему вожделение твое, а он будет властвовать над тобой. 17 А человеку сказал:А человеку сказал и далее — глагол ахаль «ел» в разных формах встречается в стихах 17–19 пять раз, образуя лейтмотив этого отрывка. за то, что послушался ты жены твоей, и поел от дерева, о котором я велел тебе: не ешь от него! — проклята земля для тебя, в муках будешь есть от нее все дни твоей жизни. 18 И шип и репей произрастит она тебе, и есть будешь траву полевую. 19 В поте лица своего будешь есть хлеб, пока не вернешься в землю, ибо из нее взят ты, ибо прах ты и в прах возвратишься.Прах ты и в прах возвратишься — ср. 2:7 («прах из земли»). 20 И дал человек имя жене своей Хавва,Хавва — примерное значение имени — «дающая жизнь». Традиционное русское соответствие — Ева. Как заметил еще Раши, стих 3:20 симметричен 2:23, где человек дает жене имя. ибо она была матерью всего живого.Матерью всего живого — Ибн Эзра замечает, что речь идет только о человеке (ср. также комментарии Саадии Гаона и Радака). М. Баль, опираясь судя по всему на апостола Павла (Первое послание к Тимофею, 2:15), видит здесь «замыкание» женщины на материнстве (Bal: 128). Ей возражает американо-израильская исследовательница Илана Пардес, реконструирующая миф о праматери всего живого, которая создает человека вместе с Господом (Pardes: 39-59; ср. Cassuto: 199-202; Sarna к Быт 4:1; о мифологических параллелях образа Хаввы/Евы см. Graves and Patai: 69, 79-80). 21 И сделал Господь Бог человеку и его жене кожаные одежды, и одел их.

22 И сказал Господь Бог: вот, человек знает добро и зло, как один из нас, а теперь как бы не протянул он руку, и не взял бы от дерева жизни, и не поел бы, и не стал бы жить вечно. 23 И отослал его Господь Бог из Эденского садаОтослал… из Эденского сада — симметричный мотив находим в 2:8. обрабатывать землю, из которой он взят.Обрабатывать землю, из которой он взят — ср. симметричный мотив в 2:5. 24 И изгнал человека из Эденского сада, и поставил к востоку от Эденского сада херувимов и вращающийся пламенный меч,Херувимы, вращающийся пламенный меч — в тексте оригинала соответствующие слова и выражения встречаются с определенным артиклем — видимо, первоначальные читатели текста хорошо понимали, о ком или о чем идет речь. К сожалению, этого в той же степени нельзя сказать о нас. чтобы охранять дорогу к дереву жизни.

4: 1-26

1 И человек познал Хавву, жену свою, и она зачала, и родила Каина,Каин — имя связывают с арабским словом qainun «кузнец» (в более широком смысле «ремесленник, придающий форму материалу»), с арамейским кенайа (кена’а, кайна’а) в том же значении, с арабским корнем QYN «придавать форму» и с общесемитским корнем QWN «бить молотком, формировать». В Библии один раз (2 Сам 21:16) встречается слово кайин в значении «копье» (оружие, выкованное кузнецом?). Ср. 4:22, где персонаж с двойным именем Тувал Каин выступает в качестве прародителя кузнецов. Наконец, имя Каин прилагается иногда к кенитам, народу, согласно Библии, находящемуся в амбивалентных, часто дружественных отношениях с Израилем. Как полагает американская исследовательница Пола Мэкнатт, кениты представляли собой группу полукочевых маргинальных кузнецов, подобные которым до сих пор встречаются в Восточной Африке (один из примеров — эфиопские евреи-фалаша, которые, правда, вели в Эфиопии оседлый образ жизни).  и сказала: «Создала я мужа с Господом».Создала я мужа с Господом — слово канити «создала» (ср. перекличку с именем Каин) обычно передают как «приобрела», хотя это значение глагола, видимо, вторично; в западносемитских языках корень QNY может иметь значение «создавать, творить» и относиться к верховному божеству (ср. библейское коне шамаим ва-арец «Творец небес и земли», Быт 14:22, и ханаанские параллели к этому титулу; подробно см. Cassuto 1961: 197-201). Таким образом, Хавва выступает здесь в роли женского божества, «создающего» человека вместе с Господом (ср. комментарий к 3:20). 2 И еще родила брата его Эвеля,Эвель — имя омонимично древнееврейскому слову hевель, имеющему значение «дуновение, ничто». Традиционная русская форма — Авель. и был Эвель пастухом овец, а Каин обрабатывал землю.Обрабатывал землю — буквально: «был обрабатывающим землю (земледельцем)».

3 Прошло время, и принес Каин жертву Господу из плодов земли. 4 И Эвель тоже принес первенцев своих овец и их жир.Жир — возможно, имеется в виду курдючный жир («жирные части»). Слово «их» в данном случае относится к первенцам. И взглянулВзглянул — буквально: «обратил внимание». Причины отвержения жертвы Каина неясны. Господь на Эвеля и его жертву, 5 а на Каина и его жертву не взглянул; и очень опечалился Каин, и поникло его лицо. 6 И сказал Господь Каину: Почему опечалился ты, и почему поникло твое лицо? 7 Ведь хорошо приносишь ты (жертву) или нет,Ведь хорошо приносишь ты (жертву) или нет и далее — один из самых загадочных отрывков во всей еврейской Библии. Предлагаемый перевод словосочетания им тетив сеэт ве-им ло тетив известен, но крайне непопулярен. Так, Кассуто считает, что мысль, выраженная в стихе, не является при таком прочтении «ни ясной, ни правдоподобной» (Cassuto 1961: 208). Ничего неясного или неправдоподобного я здесь, однако, не вижу: стих говорит о том, что дело не в жертвоприношениях (ср. принижение роли жертвоприношений в пророческой литературе, а также 1 Сам 15: 22-23), а в том, чтобы контролировать греховное побуждение, «вожделеющее» к человеку. Естественный ответ тому, кто печалится о непринятой жертве! Наоборот, конвенциональное понимание, восходящее к древнейшим переводам (примерно: «если будешь вести себя хорошо, вознесен (прощен) будешь, если нет — у входа грех возлежит и др.»), хромает и синтаксически, и по существу. Комментаторы умалчивают, где они еще встречали конструкции типа им тетив — сеэт «если будешь хорош, вознесен будешь». Наоборот, тетив сеэт в значении «хорошо приносишь» звучит весьма естественно, и подобные конструкции распространены в библейских текстах (касательно значения глагола сеэт см. сеу минха «принесите жертву» в Пс 96:8). С содержательной точки зрения непонятно, почему грех подстерегает только того, кто плохо себя ведет. Похоже, наоборот, что в таком случае грех уже не «возлежит», а активно действует! у ворот грех возлежит, и к тебе вожделение его, а ты властвуй над ним.И к тебе вожделение его, а ты властвуй над ним — ср. 3:16. Над ним — над грехом, а не над вожделением. 8 И сказал Каин Эвелю, брату своему,И сказал Каин Эвелю, брату своему — текст не сообщает, каковы были слова Каина. Такие древние переводы, как Пешитта, Септуагинта и Вульгата, а также самаритянское Пятикнижие и самаритянский таргум вкладывают в уста Каина слова «пойдем в поле». Кассуто, основываясь на данных семитских языков, предлагает вместо «и сказал» понимать ва-йомер как «и назначил встречу» (Cassuto 1961: 215). и, когда они были в поле,Поле — древнееврейское саде обозначает любое открытое пространство вне дома. восстал Каин на Эвеля, брата своего, и убил его.

9 И сказал Господь Каину: Где Эвель, брат твой? И сказал (Каин): Не знаю! Разве я сторож своему брату? 10 И сказал (Господь): Что ты натворил! Слушай!Слушай! — кол, буквально: «голос» (ср. Ис 13:4; 52:8; 66:6; Иер 10:22). Кровь брата твоего вопиет ко мне из земли! 11 И вот, проклят ты от земли,Проклят ты от земли — возвращение мотива «проклятия земли» (ср. 3: 17-18). что разверзла уста свои, (чтобы) принять кровь брата твоего от руки твоей. 12 Когда будешь обрабатывать землю, больше не даст она тебе силы, скитальцем будешь (ты) на свете.На свете — ба-арец, буквально: «на земле». Здесь так же, как в главах 2–3 для обозначения земли используются синонимы эрец (земная поверхность, жизненное пространство человека) и адама (земля как почва).

13 И сказал Каин Господу: грех мой невозможно простить. 14 Вот, прогнал Ты меня сегодня с лица земли, и от лица Твоего буду я сокрыт, скитальцем буду на свете, и каждый, кто найдет меня, убьет меня. 15 И сказал Господь: так каждый, кто убьет Каина, семикратно отомщен будет,Семикратно отомщен будет — появление здесь темы кровной мести, актуальной для обществ, находящихся на догосударственной стадии развития, свидетельствует о глубоко архаичных корнях текста. Препятствие для кровной мести устанавливает Господь, беря Каина под защиту. и поставил Господь Каину знак,Знак — мы привыкли думать о «Каиновой печати» как о печати позора, тогда как речь идет, по существу, об охранной грамоте. чтобы не убил его каждый встречный. 16 И ушел Каин от лица Господня, и поселился в стране Нод, к востоку от Эдена.Страна Нод (эрец Нод) — перекликается с проклятием Каину в стихе 12: «скитальцем будешь (ты) на свете» (на ве-над тиhйе ба-арец).

17 И познал Каин жену свою, и она зачала, и родила Ханоха.Ханох — от корня со значением «учить» или «торжественно открывать» (в русской традиции Енох). И он строил город,Строил город — непонятно, Каин или Ханох. Важно, что Каин дал городу название — городская цивилизация оказывается тесным образом связана с убийством (см. вступительную статью).  и назвал именем сына своего Ханох.Назвал именем сына своего Ханох — возможно, речь идет о нынешнем городе Ханакия в Саудовской Аравии (Sarna: 36).  18 И родился у Ханоха Ирад,Ирад — этимология имени неясна. Примечательно, что в шумерской мифологии первый город назывался Эриду (ibid.).  а Ирад родил Мехияэля,Мехуяэль, Мехияэль — два варианта одного имени (ср. Пенуэль — Пениэль в Быт 32: 31-32).  а Мехияэль родил Метушаэля,Метушаэль — имя значит «человек Божий» (Cassuto 1961: 233) или «человек преисподней» (Sarna: 36). В русской традиции — Мафусал (Мафусаил).  а Метушаэль родил Лемеха.Лемех — имя связывают с арабским yalmakun «сильный юноша» или аккадским словом lumakku, обозначающим некоторый класс жрецов. В русской традиции — Ламех.

19 И взял себе ЛемехИ взял себе Лемех и далее — отрывок о женах и детях Лемеха архаичен и загадочен. Первоначальный читатель рассказа явно знал больше нас (чем прославилась Наама? каков контекст обращения Лемеха к женам?). При этом здесь вновь возникают темы, характерные для начала главы (разные занятия братьев, кровная месть), и снова встречается имя Каин. двух жен — имя одной Ада, а имя второй Цилла.Ада, Цилла — этимология имен ясна не до конца. Так, имя Ада связывают со словом ади «украшение», Цилла — с цель «тень» или с глаголом цалал «звучал, звенел». 20 И родила Ада ЙавалаЙавал, Йувал, Тувал — все три имени произведены от корня «йуд-бет-ламед» ybl — от этого корня происходит и слово йевул «урожай».  — он был отцом живущих в шатрах со стадами. 21 А имя брата его Йувал,Йавал, Йувал, Тувал — все три имени произведены от корня «йуд-бет-ламед» ybl — от этого корня происходит и слово йевул «урожай». он был отцом всех играющих на арфе и свирели. 22 И Цилла тоже родила Тувала КаинаТувал Каин — первая половина имени ассоциируется со странами Тувал и Мешех, неоднократно упоминаемыми в Библии (Табал/Табура и Муску/Мушку в ассирийских источниках, тибарены и мосхи у Геродота). Эти страны были прославлены своей металлургией. Аккадские слова tabura и tabira, шумерские tibira и dibira имеют значение «работник по металлу» (Sarna: 38). Второе имя, Каин, как мы отмечали в комментарии к 4:1, имеет значение «кузнец». Так что имя Тувал Каин может значить просто «Тувал-кузнец».  — учителя всех кузнецов по железу и меди, а сестра Тувала Каина — Наама.Наама — возможно, от корня «нун-айн-мем» n‘m, связанного с музыкой и пением. Согласно таргуму псевдо-Ионатана, Наама была певицей. Если принять эту версию, обнаруживается вполне «цыганский» характер занятий потомков Лемеха (кроме Йавала) — кузнецы, певцы и музыканты. Возможно, все это (включая скотоводство) были традиционные профессии маргинальных кочевников кенитов. О проживании кенитского племени рехавитов в шатрах см. Иер 35: 7, 10. 23 И сказал Лемех своим женам: Ада и Цилла, слушайте мой голос, жены Лемеха, внимайте моему слову! Ибо мужа убил я, ранив (его),Мужа убил я, ранив его и далее — речь Лемеха представляет собой поэтическое произведение, построенное по законам синонимического параллелизма. «Муж» и «отрок» в данном случае одно лицо. Так что не может быть изначальным контекстом рассказа раввинистическая легенда, по которой слепой Лемех убил Каина, приняв его за зверя, а потом, огорченный своей ошибкой, хлопнул в ладони и заодно нечаянно зашибил малолетнего Тувала Каина. Зато, благодаря этой легенде, в языке идиш слово лемех стало использоваться в значении «неуклюжий человек». и отрока, уязвив (его), 24 ибо семь раз отомстится Каин, а Лемех — семьдесят семь.

25 И АдамАдам — слово употреблено без артикля и потому представляет собой имя собственное. снова познал жену свою, и она родила сына, и назвала его Шет,Шет — в русской традиции Сиф. Этимология имени содержится в том же стихе; существительное шат (корень štt) появляется в значении «основа» (Ис 19:10; Пс 11:3). Шет — «основа новой жизни для семьи и всего человечества» (Cassuto 1961: 245). (говоря): положил [шат] мне Бог другое потомство вместо Эвеля, которого убил Каин. 26 А у Шета тоже родился сын, и назвал его именем Энош;Энош — значение этого имени — «человек». тогда начали призывать имя Господне.Тогда начали призывать имя Господне — возможно, начало религиозного культа и одновременно «хэппи-энд» драматической истории, начавшейся в 2:4.

5: 1-32

1 Вот родословиеРодословие — сефер толадот, буквально «книга порождений» (если говорить совсем точно, то слово сефер может обозначать в библейском иврите любой письменный документ). О родословиях (толадот) в книге Бытия см. комментарий к 2:4.  Адама. Когда Бог создал Адама, по подобиюПо подобию и далее до конца стиха 2 — ср. 1: 27-28. Главу 5 объединяет с первым рассказом о сотворении мира (Быт 1–2: 4) любовь к хронологии и ряд общих формул («по подобию», «мужчина и женщина» (захар у-некева) и др.). Классическая библейская критика видит здесь характерные черты так называемого источника Р («Жреческого» или «Священнического»). Заметим также, что сама форма родословия в главе 5 существенно отличается от того, что мы находим в главе 4. Здесь отсутствуют формулы «и познал Х жену свою», «и зачала», мотивация имен (за исключением имени Ноах) и рассказы о персонажах. Зато в изобилии представлена хронология. Типичная генеалогическая запись выглядит в главе 5 следующим образом: «И прожил Х столько-то лет, и породил Y. И прожил Х после рождения Y столько-то лет, и породил сыновей и дочерей. И было всех дней Х столько-то лет, и умер». Бога сделал его. 2 Мужчиной и женщиной создал их, и благословил их, и дал имя им человек [адам] в день создания их. 3 И прожил Адам сто тридцать лет и породил (сына) по подобию своему, по образу своему,По подобию своему, по образу своему — см. комментарий к предыдущему стиху. и назвал его именем Шет. 4 И было дней Адама после рождения Шета восемьсот лет, и породил сыновей и дочерей. 5 И было всех дней жизни Адама девятьсот тридцать лет, и умер.

6 И прожил ШетШет, Энош — начало генеалогии Шета уже содержится в 4: 25-26.  сто пять лет, и породил Эноша.Шет, Энош — начало генеалогии Шета уже содержится в 4: 25-26.  7 И прожил Шет после рождения Эноша восемьсот семь лет, и породил сыновей и дочерей. 8 И было всех дней Шета девятьсот двенадцать лет, и умер. 9 И прожил Энош девяносто лет, и породил Кенана.Кенан, Махалалэль и др. — в генеалогии потомков Шета и Эноша повторяются в несколько другом порядке и иногда в видоизмененном виде те же имена, что и в генеалогии потомков Каина (4: 17-22). Сравним: генеалогия Каина Каин Ханох Ирад Мехуяэль Метушаэль Лемех генеалогия Шета и Эноша Кенан (Каинан) Ханох (Енох) Йеред (Иаред) Маалалэль (Малелеил) Метушелах (Мафусал) Лемех (Ламех) К этому следует добавить, что отца Каина зовут Адам, а отца Кенана зовут Энош; оба имени имеют значение «человек». Генеалогии из глав 4 и 5, состоящие соответственно из восьми и десяти имен, сопоставляли с месопотамскими списками из восьми или десяти допотопных царей, также отличавшихся долголетием — они жили десятки тысяч лет (Cassuto 1961: 254-266; von Rad: 69, 145; Sarna: 40). 10 И прожил Энош после рождения Кенана восемьсот пятнадцать лет, и породил сыновей и дочерей. 11 И было всех дней Эноша девятьсот пять лет, и умер. 12 И прожил Кенан семьдесят лет, и породил Махалалэля.Кенан, Махалалэль и др. — в генеалогии потомков Шета и Эноша повторяются в несколько другом порядке и иногда в видоизмененном виде те же имена, что и в генеалогии потомков Каина (4: 17-22). Сравним: генеалогия Каина Каин Ханох Ирад Мехуяэль Метушаэль Лемех генеалогия Шета и Эноша Кенан (Каинан) Ханох (Енох) Йеред (Иаред) Маалалэль (Малелеил) Метушелах (Мафусал) Лемех (Ламех) К этому следует добавить, что отца Каина зовут Адам, а отца Кенана зовут Энош; оба имени имеют значение «человек». Генеалогии из глав 4 и 5, состоящие соответственно из восьми и десяти имен, сопоставляли с месопотамскими списками из восьми или десяти допотопных царей, также отличавшихся долголетием — они жили десятки тысяч лет (Cassuto 1961: 254-266; von Rad: 69, 145; Sarna: 40). 13 И прожил Кенан после рождения Махалалэля восемьсот сорок лет, и породил сыновей и дочерей. 14 И было всех дней Кенана девятьсот десять лет, и умер.

15 И прожил Махалалэль шестьдесят пять лет, и породил Йереда. 16 И прожил Махалалэль после рождения Йереда восемьсот тридцать лет, и породил сыновей и дочерей. 17 И было всех дней Махалалэля восемьсот девяносто пять лет, и умер. 18 И прожил Йеред сто шестьдесят два года, и породил Ханоха. 19 И прожил Йеред после рождения Ханоха восемьсот лет, и породил сыновей и дочерей. 20 И было всех дней Йереда девятьсот шестьдесят два года, и умер. 21 И прожил Ханох шестьдесят пять лет, и породил Метушелаха. 22 И ходил Ханох с Богом после рождения Метушелаха триста лет, и породил сыновей и дочерей. 23 И было всех дней Ханоха триста шестьдесят пять лет. И ходил Ханох с Богом, и не стало его, ибо взял его Бог.И ходил Ханох с Богом, и не стало его, ибо взял его Бог — не совсем обычная форма отрывка о Ханохе наводит на мысль о необычных отношениях Ханоха с Богом; она толкала ранних читателей нашего текста на разного рода домыслы — например, что Ханох был взят на небо живым. Впрочем, возможно, это предание и правда как-то связано с изначальным контекстом рассказа — Ханох седьмой в нашем генеалогическом списке из десяти патриархов, а седьмой царь в месопотамском списке из десяти был приближен к солнечному богу (Cassuto 1961: 282-283; von Rad: 71; Sarna: 43).

25 И прожил Метушелах сто восемьдесят семь лет, и породил Лемеха. 26 И прожил Метушелах после рождения Лемеха семьсот восемьдесят два года, и породил сыновей и дочерей. 27 И было всех дней Метушелаха девятьсот шестьдесят девять лет, и умер.

28 И прожил Лемех сто восемьдесят два года, и породил сына. 29 И назвал его именем Ноах, говоря: «этот утешит насЭтот утешит нас и др. — возвращение формул и мотивов глав 2–4. Мотивация имен (мидраш шем) также не характерна для генеалогии главы 5. Утешит нас — йенахамену (звучанием перекликается с именем Ноах), хотя, по мнению некоторых комментаторов, здесь естественно было бы ожидать йанихену «успокоит нас». от трудов наших и от муки наших рук на земле,На земле — букв. «от земли». которую проклял Господь». 30 И прожил Лемех после рождения Ноаха пятьсот девяносто пять лет, и породил сыновей и дочерей. 31 И было всех дней Лемеха семьсот семьдесят семь лет, и он умер. 32 И прожил Ноах пятьсот лет, и породил Шема, Хама и Йефета.Шем — значение имени — «имя, слава». В русской традиции — Сим. Хам, Йефет (в русской традиции Иафет) — этимология имен неясна.